倪柝声的神学严重问题
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倪柝声的神学严重问题(一)

李健安  微时代改革宗教会  今天


目前中国教会在信仰上归正，最大的防碍莫过于倪柝声神学的影响了，如果中国的改革宗信仰的同工没有对倪柝声神学产生什么方面的问题，进行研究的话，改革宗归正在中国的是艰难的。----洪日峰

批判倪柝声神学
李健安博士

        倪柝声的神学是一个体系。它有一个典型的架构和一个中心的总原理。他的所有神学议题或教导都源于此中心也汇聚于此中心。因此，源自此基础原理的内在动力把他的各种神学议题交织成一个整体。倪氏也同时宣称及真诚相信他的所有神学论述都有稳固的圣经基础，他也亳无保留地认同圣经的正典和无误。持着完全对立的神学立场者也宣称忠于圣经，这是为什么一般上要批判他们的神学不是一件轻而易举的任务。评估及批判倪氏的神学也是如此。这里有一个释经的循环；经文和他诠释这些经文的架构似乎一直在彼此印证。要评估源自一个系统，或发展成为一个体系的神学(如倪氏的神学)，并在发现错误时作出纠正，是一个直接却不简单的任务。这项任务应该集中于找出该体系背后的原则，而非处理体系中各别的错误，因此，这是直截了当的任务。不过，当该体系背后的原则被证实与圣经不符时，整个体系就必须被唾弃，因此，这是艰难的任务。没有人能够谦卑的接受如此的判决。

倪氏神学体系背后的总原则

        倪氏神学体系背后有两个基本的总原则。其中一者塑造了倪氏的神学陈述，另一者则形成了他的神学陈述的表达方式。前者是二元论，后者是他的华族伦理实用主义。二元论为他提供了形而上的基础，使他发展出他所坚信，并构成他的神学架构之三元人性观。（注：Laidlaw 在其著作 The Bible Doctrine of Man 里一篇杰出的咐录中论到希腊哲学传统和基督徒作者当中的三元论历史渊源。G.C.Berkouwer 较为明确地指出，人性三元论是希腊二元论中两个世界的逻辑必然结论。他解释道：「看得见和看不见之物的两个极端之间需要一个中介物，身体和灵(nous)的世界之间的鸿沟也需要一道桥梁，而这些需要产生了三元论。『魂』满足了」这两方面的需要，也就是说，魂在两个实际上无法结合的事物之间产生了联系和结合点。只有这样，人性才能达致某种程度的合一。因此，三元论的概念并非在二元论和三元论当中偶然偏爱后者，事实上，三元论的概念源自希腊二元论中如何调和两个世界的问题。）在二元论的基础上，倪氏教导灵界与物质界的二元极化，并因而相信基督和圣灵为万物背后的属灵实体，也影响了他的圣经论。倪氏的华族实用主义思维模式使他在阐述这些议题当中的大部份课题时，避开了任何西方神学家很自然会陶醉其中的抽象揣摩。反之，他采取了一种相当实用主义的进路，尽量把这些议题与实际生活挂钩。因此，基督徒灵命构成了倪氏神学中不可分割的一部份。

       我们首先要探讨倪氏神学体系的背后两个原则，亦即，二元论和华族伦理实用主义。接下来，我们将探讨这些背后原则如何形诸于外，构成倪氏的神学方法。而这方法也影响了本论文所探讨的倪氏神学的四个领域。最后，我们将对这些原则在这四个领域的各种课题中(亦即，倪氏的神学内容)所发展出来的利弊和谬误作出评估与批判。

原则一：二元论

       坤恩(H.B.Kuhn)列出三种主要的二元论：形而上、知识论和伦理宗教。（注：Evangelical Dictionary of Theology, s v "Dualism" by H B Kuhn. 另一方面，Whiteley 在论到圣经的人论时，指出二元论有四种应用，亦即：l) 人性二元论，意即人性里有两个可以分割的部份；2) 形而上二元论。Whiteley 保留此用法，特指一种信念，认为「肉体」或「身体」不但本质上邪恶，更是邪恶的根源；3) 宇宙起源的二元论。此信念认为「善」与「恶」这两种相对抗的「力量」创造了这个世界；4) 道德二元论。此信念认为罪恶很重要，行为也很重要。必须注意的是，在二元论的应用里，术语的使用并不一致，例如，坤恩的伦理宗教形而上二元论其实是 Whiteley 所谓的宇宙起源二元论，我们这里采用的是坤恩的定义。）根据我们迄今所作的研究，在这三种二元论当中，倪柝声显然受形而上二元论和伦理宗教二元论的影响。（注：知识论的二元论被定义为「一种认知状况的分析，它认为判断的观念和对象与实体完全不同。知识的『对象』只能够透过『观念』作为媒介来认知。」）形而上二元论视此世界为两个即无法简化又相斥的元件。伦理宗教二元论则「主张，世界上有两种对立的力量或存在，其中一者是善的源头，另一者则是万恶之根。」倪氏把这些观念应用在神学上，视撒但和神、物界与灵界、系统化的世界和神的国度、身体与魂和灵为敌对的。他也在基督、圣灵(本体)、事物(现像)，以及默示的话语和启示的话语之间作出区分。

        我们虽然可以认同克理西(M.H.Cressey)的说法，指「圣经教义中某些典型的主题，若从它们背后的二元论思想来理解，就能更深入领悟，」然而，我们或须许慎防将二元论(dualism)与二元性(duality)混为一谈，因两者是不同的。承认二元性的存在不一定等于认同二元论。当二元性和二元论这两个名词或观念产生一种两极张力或「内在分离」，二元性就成了二元论，并因而摧毁了这两个名词和观念之间的统一性。「被造实体里的二元性非但不排除和谐与合一，更是朝此方向前进。」

         在倪柝声的神学中，两极张力不但存在，事实上更是他整个教导所趋向的目标。对任何基督徒而言，当他重生时，他已经被卷入一个他的意志和神的旨意之间的持久张力。他虽然已经在他的生命中经历了与神合一，不过，代表了他的真正自我，且是他的魂的最重要功能的意志却仍不断与他的灵进行内在斗争。由于他仍活在撒但的领域系统化的世界，因此使这种张力显诸于外，也更趋恶化。倪氏不认为这两张力之间有任何解决的可能性。事实上，由于基督徒的生命是属天的，本质上与世界的生命不一样，因此，倪氏主张，这两者之间应该继续保持不同。这是可以理解的。倪氏的二元论无可避免地产生了无法解决的张力。基督徒的三元构造产生了他里面的这种二元论，魂不断产生一种邪恶的欲望，想要奴役灵。当此人处在张力之中时，基督徒就每日面对「埃及世界」和「旷野世界」。在倪氏的教导中，这两种世界与基督的世界形成对立局面，而此张力不断上涨，且愈来愈强烈，根本没有缓和的盼望。倪氏的二元论模糊化了生命中确实存在的二元性，也混淆了对神旨意的顺服与抗拒，「因为二元论只在生命中的一个层面上认定顺服、救赎和神的国度。它认为生命的其它部份与救赎(或圣洁的事物)无关，或者(更糟糕的)处在不顺服、罪恶和黑暗国度的权势之下。」二元性是合理的，二元论却不然。

原则二：华族的伦理实用主义

        几乎所有研究倪氏神学的研究员都同意这点：倪氏较为关注的是实际基督徒生活，而非教义上的揣摩。一些作者的言论足以证实这点:

        史密斯(C.Ryder Smith)在其著作 The Biblical Doctrine of Man 里根据旧约和新约对「人是什么？」和「人应该怎么做人？」这两个极为重要的问题所提出的回应重构了一个圣经神学的人论。第二个问题成了倪柝声所有著作中的中心主题。 -- Dana Roberts

         倪氏所关注的是强调基替徒的经历和生命，而非纯粹教义。-- Carl Henry 诚如亨利(Carl Henry) 所指出的，倪氏所关注的乃是强调基督徒的生命和经历，而非纯粹教义。

        为了抗拒(反宗教运动的)浪潮，倪氏建议以基替徒生活的好榜样，而非说理和教义上的辩论来证实基督教信仰的真实性。 -- Paul Siu

       倪氏在其人论的教导中，同时处理「人是什么？」和「怎么做人？」这两个问题。事实上，他大部份的著作都在处理第二个问题。 -- Peterus Pamudji

        有教义没有圣洁比愚昧无知更要不得 -- 这是一种罪。因此，基督徒实际生活在倪氏神学里占了一席重要位置，而教义的讨论只在能够激发敬虔时才有价值。 -- Robert Kingston Wetmore

        值得注意的是，这些作者虽然从不同角度处理倪氏神学的不同层面，但却达致相同的结论。然而，若只指出一致的观察而未提出解释，任务只完成了一半。除了Paul Siu 以外，上述作者当中，没有一位尝试解释倪氏神学研究的实用进路。Paul Siu 总结指出，倪氏神学事业中的「实用性关怀」其实是他对一九二○年代中国的社会政治、教会和知识界趋势所作的回应。Siu 认为，在倪氏的神学建构期间，中国正处于一种极为关键的过渡期。在西方受教育的年轻中国知识份子受到强烈的爱国和民族主义驱使，誓言透过「西化」救国。「一种知识就是力量的观念横扫全国。」政府的无能导致中国蒙受帝国主义的羞辱，人民已忍无可忍，此外，无神论哲学家罗素(Bertrand Russel)和实用主义教育家杜威(John Dewey)到访中国时所带来的余波，使反基督教情绪上涨至一种难以收拾的地步。「为了对抗这种浪潮，倪氏主张透过基督徒生活的好榜样，而非说理和教义的争辩来证实基督教信仰的真实性。」

         我们虽然不完全排除倪氏的确是回应当时的社会政治和教会处境的可能性，不过，我们不应忽略的是，华人是与生俱来的实用主义者，而我们认为这基本上是更正确的。华人和西方学者及哲学家都异口同声认同这是华人的典型特征，如以下言论所述：

         一般上，中国的哲人多不着意于理智的思辩，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。 -- 牟宗三

        西洋人所重之理智的理性活动之客观化之精神，甚为中国所忽亦甚明。。中国文化自开始即重实践。。西方哲学者，必先逻辑、知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之发展，适反其道而行。。-- 唐君毅

         简言之，根据华人的观念，真理只能够在事件中被发现和获得验证，永恒真理基本上是道德，以及行动与言语实际上是同样的，此外，这些观念使人文主义成了中国思想的主流系统，因此，我们只得如此总结：中国哲学和实用性的事务在理论与事实上一直都紧紧相系。 -- 陈荣捷

         中国哲学可以扼要地定义为：专注于生活的知识，而非真理的知识，并避开所有形而上的揣摩，视之为与生活无关。-- 林语堂

         不管有没有根据，此枇判反映出了孔子和许多中国哲学家的实用和功利主义观点。他们不重视神学、知识论等问题，把焦点集中在生活哲学。。-- Leo Sherley Price

         许多观察者已经指出，华人的特征是充满了常识、合理和实用主义的精神。。他们一般上不卷入理论性的揣摩，也不对形而上的事物进行哲学思辩。。对华人而言，真理是不能用逻辑证实的，只能透过经验来掌握。-- Ralph Covell

          与倪柝声同时代的赵紫宸(T.C.Chao)在那动荡不安的时代里为基督教辩护时，分析了华人的思维与基督教，以在中国推行本色化神学。他的发现与上述学者产生共呜。他说道：「一言以蔽之，华人的思维非常熟悉人生实用的一面，这几乎制约了所有的华人思想。。然而，华人是有道德的人民。。华人思维仍然以伦理的方式进行思想，欢欣地激赏道德英雄主义，愤怒地斥责不道德之事。」因此，我们有充足的理由相信，身为华人的倪柝声自然以非常实用的取向作神学探讨，并且十分强调伦理。我们称此充斥倪氏神学的进路为华族伦理实用主义。

         我们己经指出，倪氏神学的最终极目标乃是建立属灵人。总之，这属灵人乃是基督具体生命的原则致力于在日常生活中透过拒绝属撒但之事把这内在的生命原则不断形诸于外。而属灵人则聚集一起，形成群体的属灵人 -- 教会。教会今日最重要的责任并非拯救灵魂(虽然这无疑是很好的)，而是使圣徒成为完全 -- 属灵人的建立。倪氏神学的所有主要范围都环绕在及朝向此核心目标 -- 属灵人的建立。因此，我们看见他的救赎论被称为应用救赎论；他的基督论环绕于按「基督所成就的」，我应如何回应，「我该如何作人」这个问题。所根据的是「基督所成就的」；有关基督徒灵命的教导及如何过属灵人的生活，倪氏提供了实际的指引和教导。在此，我们也须指出，在倪氏神学里，许多西方神学家所视为非常重要的神学领域他完全忽视或轻描淡写的带过。例如，他的神学并没有处理神、圣灵、三位一体神的本质，以及预定论。即使是在他所探讨的神学课题范围内，他也不讨论揣摩性的部份。我们认为，倪氏保持缄默的范围非常明显地表明了他实用性而非揣摩性的方法论。

         大体上，倪氏的伦理实用主义与西方倾向于在宗教和生活之间作出不自然和不健康的二元分化相反。在西方，神学有时候纯粹是一种冷冰冰的学术性理论建构，与实际基督徒生活无关。倪氏的进路成了我们的提醒：基督教和神学是艾穆斯(William Ames)所谓的「向神而活的教义或教导。」弗兰姆(John M. Frame)极为巧妙地把神学定义为「人们把神的话语应用在生活的所有层面。」道德教导是讲道中一个很重要的部份。阐明圣经经文中的伦理和道德教导并没有错。事实正好相反。若我们不从圣经经文汲取道德教训，看见圣经如何在具体的日常生活事上对我们说话，在今日的处境中与家庭、社会和国家系上关系，圣经对我们今日就是毫无实用之处了。倪柝声有功于在中国发展出一套本色化的基督教模式，比一九二0 年代期间许多同代人的模式更为有效。他的「地方教会」运动和「移民布道法」（注：中日战争期间的西南迁移带来了很大的布道果效，因此使他们发展出了「移民布道法」(我们不确定此概念究竟源自倪柝声以或李常受)。他们在使徒行传八l、4找到了圣经的先例。想要移民的家庭组成一个自力更生的经济单位，他们从各种合适的行业中被挑选出来，包括了园丁、鞋匠、教师、护士、理发师等）是他把自己对圣经的理解和对其教导的信念落实在当时的中国之直接产物。他对实际生活处境的敏感，以及致力于将圣经原则应用并配合当时的处境无论是政治、伦理或其它方面 -- 进行一些调整的作法，实在令我们钦佩不已。

         然而，对这种神学的伦理实用主义的过份强调和应用却也带来了不理想的结果。最主要的是，这种不平衡的强调使原本是以神为中心的神学变成以人为中心的神学。在这种神学中，人成了焦点。以人为中心的神学之合法性和危险是我们必须特别予以关注的。人因为有神的形像，因此必须完全依赖他。另一方面，人却被赋予自由意志。当人运用自由意志时，他所有的行动必须向神负责。因此，人无法与他的创造者分割。加尔文(John Calvin)在其《基督教要义》前面部份的陈述中非常巧妙地描述了这种不可分割性。他说道：「几乎我们所拥有的一切智慧 -- 亦即，真实及合理的智慧 -- 含有两部份：对神和自己的认识。」对神与对己的认识是相关的。知识需要行动。因为认识神就是要爱神。艾穆斯和弗兰姆给神学下的定义已经让我们看见了这点。

         弗兰姆提到加尔文在这方面坦承自己的无知；他说他不知道在对神和对己的认知之间，何者居先。弗兰姆的这段话是极具洞见的。弗兰姆说道：

         “理解此事的最佳途径是：对神的认知和对己的认知，若缺其一，就无法获得另一者，而其中一者的成长经常带来另一者的成长。只有当我看见自己是神的形像 --_虽堕落，却蒙恩得救 -- 我才能正确认识自己。此外，只有当我尝试以被造物和仆人的身份认识神时，才能真正认识他。因此，这两种知识就同时产生，也一起成长。”

        华腓德也以同样方式解释加尔文的陈述，强调这两种知识是相辅相成的。华腓德说道：

        “当我们认识自己时，我们同时也认识神。因为，当我们认识自己时，我们必须按本相认识己：而这意味着我们必须认识我们是依赖神的、源自神的、不完全的，并且是赋有责任的。因此，对己的认知隐含了与此知识对应的认知，即，自己所依靠的对像、自己的来源、把自己的不完全衬托出来的标准，以及自己必须负责任的对像。”  

       加尔文的陈述，还有弗兰姆和华腓德的注释帮助我们正确地了解人本神学的合法性及危机。若没有对神的认识，我们对自己的认识是扭曲的。若没有从对神的认识的角度来看自己，我们就无可避免地以自己的努力与成就为傲，或被自己的有限和卑微所困，导致绝望。人本神学(正如倪氏一样)把焦点放在人身上。这可能导致属灵骄傲或非常自卑的消极的自我形像。

         另外，弗兰姆在论到士来马赫(Schleiermacher)为神学所下的定义时，指出他并不反对士来马赫的说法：「基督教教义是用语言表达的基督徒宗教情操。」令人无法认同的是，弗兰姆指出，「他[士来马赫]想要以人的感觉取代圣经作为神学的终极权威，我们处境的决定性诠释，以及灵命成长的终极能力。」这总是引致主观主义。以人为中心的神学也将引致同样的危机。人本神学里对神学中伦理道德层面的过份强调经常发展成一种使人只从圣经里找出伦理教导的观点。这引致主观主义。事实上，我们看见在倪氏的华人伦理实用主义之影响下，他的神学蕴涵着这种弱点。我们稍后评估本论文研究范围内倪氏神学的四个领域中的各种主题时，将更详细验证这个弱点。我们深信倪氏的伦理实用主义是促成他的释经循环形成之其中一个因素。

（待续中）

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倪氏的神学方法

李健安博士


         指出了倪柝声神学系统背后的两个总原则 -- 二元论与华人伦理实用主义 -- 后，我们现在要来探讨这两个原则如何外化为他的神学方法。


        诚如我们所看见的，当我们考虑人的构成部份时，二元论的逻辑必然结论就是人性三元论。二元论因此为人性三元论提供了形而上的基础。二元论虽然可以有许多不同的表达方式，然而，可以肯定的是，倪氏神学的人性三元论把二元论发挥得最淋漓尽致。它已被提升为一种神学透视观角，此透视观角也是倪氏藉以诠释圣经经文的观点。


        这引导我们去探讨倪氏的释经原则。显然地，倪氏的圣经诠释进路基本上是寓意式的。（注：犹太哲学家Philo of Alexandria 的旧约圣经寓意诠释法乃是受了希腊哲学的影响。后来，克里门(Clement)和俄利根(Origen)所拥护的亚历山大神学派系，采取了柏拉图式的着重点，也使用寓意释经法。著名的神学家如耶柔米(Jerome)和奥古斯丁(Augustine)也受这种释经方式的影响。中古世纪一直保留了寓意释经法；后来受到阿奎那(Aquinas)质疑，Nicholas of Lyra 不再给予强调，并最终被改教者完全拒绝。寓意法诠释并认为圣经有四重意思: l) 字面意义；2) 道德意义； 3) 寓意；4) 类比意义。例：《水》可被解为(i)字面意义：水；(ii)道德意义：道德上的洁净；(iii)寓意：洗礼的奉行与教义；(iv)类比意义：天上耶路撒冷之永生(如启二十二l)。)我们稍后将在此标题下讨论倪氏的释经原则，届时，我们将详述他的寓意释经法之一些例证。寓意释经法是彰显于倪氏的人性三元观之二元论的必然结果。由于寓意释经法的四重重要意义之一是带来生活与行为的教训之道德意义，因此，倪氏的华人伦理实用主义也成了一个观点。人性三元论和伦理实用主义这两个观点强化了倪氏的寓意释经法，形成了他的释经循环。因此，诚如上文所说，圣经经文和倪氏诠释他们的观点似乎一直在彼此印证。


三元论：作为一个神学观点


        我们在下一部将分析倪氏的三元人性观。现在我们要探讨为倪氏提供一个他极为执着偏重的人性观之三元论怎么提升成为他的神学透视观角。


        透视和圣经诠释有时好像鸡和鸡蛋。它们处在一种环圈的动力中，以致我们难以分辨孰先孰后。但在倪氏的例子裹，他本身承认自己并未自行发明三元论。他只不过是采纳了宾路易夫人、慕安得烈、梅尔和其他的人。然而，他自己也努力研读圣经。接受了人性三元论之后，倪氏就以此神学透视诠释许多圣经经文。


    且让我们看一些例子。首先，当他讨论堕落时，他把蛇对夏娃的试探三元分化为「肉体(身体)的情欲」；「眼目(魂)的情欲」；以及夏娃的意志(自我)最终被夺去。倪氏并没有视蛇的引诱临到夏娃这个单一的位格，而是以三元论的角度来诠释经文，认为试探临到夏娃位格的三分隔部份。第二，由于人乃是灵、魂、体所组成的，因此，倪氏把约翰福音三6(「从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵」)诠释为：重生只与人的灵有关，而与魂或体无关。另一个例子：倪氏把基督在十字架受的苦诠释为人性的三个构成部份 -- 灵、魂、体 -- 承受刑罚。他认为圣经所描述的基督被钉的痛苦。他拒绝喝搀了没药的酒和被人辱骂，以及他的灵被神离弃分别代替了人的体、魂、灵所该承受的刑罚。类似的例子不难找到。倪氏以三元论作为神学透视，因此能够找到许多经文恰合地应用在他的各种教导，如「灵的出来」、「诺士的更新」等，并为这些教导提供根据。（注：值得一提的是，倪氏在重庆的同工江守道以倪氏的人论用语诠释约伯记：


外在                 内在

以利法： 神秘主义         魂的情感

以勒达：传统主义          魂的心思

琐法    ：教条主义          魂的意志

以利户： 属灵生命         人的灵


倪氏的释经方法：寓意法


    寓意释经法忽视经文的文法和历史意义，而以诠释者自己随己意的断言取代之。我们必须在此区分寓言(allegory)和寓意化(allegorization)寓言「是一种口头或文字工具，尝试以图像的形式表达非物质界的真理。」例如，在好牧人的寓言里，说这个故事的用意是要以门和牧人代表基督；羊群则代表所有信徒在一个牧人下合一。寓言是一种非常正当的教导真理方式。然而，在寓意释经法里，我们所听见的不是经文的声音，而是诠释者的声音。诠释者想要说的支配了经文原本的意思，以一种不正当的作法，把诠释者的神学观点置于经文之上，以致(诚如S.E.McClelland 非常正确地指出，)「此方法经常显示诠释者思维模式，过于原作者的思维模式。」


    倪氏在他论到研经法的著作中提到，正确的研经法乃是「生命查经」或「以灵查经」。（注：Lam 区分倪氏的教导中的两种研经法:「魂的研经法」和「灵的研经法」。魂的研经法是一种「客观的圣经诠释」，用思想来分析圣经的字义，然后透过归纳法和综合法达致圣经的其理。与此相反的「灵的研经法」是一种「主观的圣经诠释，」把圣经里的灵读出来。此研经法强调直觉的逻用，并期待神从圣经中给予启示(林荣洪，《属灵神学》，287页)。正确的说法是，倪氏赞同后者，但却拒绝前者，视之为属魂的。）这些用语本身显示，着重点在于人，而非方法。研读神的话语时，研读者本身必须要「对」。而这「人对」比正确的方法更重要。由于「圣经本身是灵，」因此，正确的研经法乃是用我们的灵来触及圣经的灵。这符合了倪氏的人论教导。他的「同质才可相通」的原则在此派上了用场。只有重生者的灵才能与神的灵相通。因此，「只有当你的灵能够出来，触摸圣经的灵时，你才能明白圣经所说的。」倪氏之所以接受寓意释经法乃是因为这是他的人论教导的内在逻辑必然结论。由于经文的字义只诉诸人的心思(魂的三项主要功能之一)，因此，它不应该成为圣经的首要意义。更为宝贵及正确的读经法乃是穿透表层，进到「高层次的意义」-- 经文的属灵意义。毕竟，赐下圣经的唯一目的乃是为了建造属灵人和栽培他的灵命成长。因此，倪柝声的经文诠释肯定含有他整体寓意进路的明显灵意化痕迹。以下一些例子足以说明这点。


    倪氏把创世记三14中神对蛇的宣判(「。。你必用肚子行走，终身吃土」)诠释为撒但现在只能够在地上，而非宇宙中工作(你必用肚子行走)；而他的食物将是所有源自尘土的东西 -- 意即，亚当和将成为撒但子民的亚当后裔。讨论谁是得胜者时，倪氏声言得胜者的仇敌有三，各被旧约中的一个部落代表：1) 亚玛力人，象征肉体；2) 埃及人，象征世界；以及3) 迦南人，象征撒但的权势。在诠释列王记下二1-14有关以利亚和以利沙的经文时，倪氏指出，若我们渴望像以利亚一样被提，并领受以利亚的斗篷(圣灵)，那我们就必须经过属灵生命中的四个阶段。首先，我们必须离开吉甲(王下二l)，意即，我们必须拒绝肉体。然后，我们必须来到伯特利(2、3节)。由于伯特利在埃及(世界)的对面(创十三3、4)，因此，它象征胜过世界。第4节的耶利哥象征胜过撒但。最后，越过约旦河意味着胜过死亡，意即，被提。他在讨论教会时，认为旧约中的女人代表了教会的不同层面或阶段。倪氏指出，除了夏娃以外，旧约中还有其她预表教会的女人。利百加与以撒的婚姻预表了教会被献给基督(创二十四61-67)。约瑟和亚西纳的婚姻，以及亚西纳在埃及所生的孩子(创四十一50)象征教会如何从世界中被拣选出来，归给神。西坡拉和摩西在旷野的婚姻(出二21)象征教会在旷野中。当押撒嫁给俄陀聂，并向迦勒要求水泉时，这象征了教会获得她的产业(书十五17-19)。路得与波阿斯的婚姻象征教会的救赎(得四13)。亚比该与大卫的婚姻(撒上二十五3-42)象征好战的教会。他的寓意释经法的清单可以永远没完没了。探讨他为何喜欢这种诠释进路是非常有趣的，然而，他之所以会有这种喜好一点儿也不出奇。他背后的原则是二元论，且把人性三元论提升为一个神学透视观角，因此必然使他以符合他的神学架构的方式呈现圣经的资料。


    这种作法的危机在于把圣经诠释简化为彻头彻尾的主观主义。林荣洪正确地指出，「重视灵意过于文字，很容易让己意潜入，而「亮光」与「私意」实在难以分辨。」 Terry Jenkins 认为倪氏的「主观释经法」及他大量使用的寓言与预表「造成圣经的权威受到拦阻。」当这种诠释的结论被视为绝对其理时，这种危险更为加剧。倪氏确立和实行他备受争议的教会论教导时所依据的原则就有这种危险。（注：黄渔深写了七封信给倪柝声，驳斥倪氏有关教会组织的教导。他致力于证明这些原则实际上是圣经的例子，但却被提升至圣经真理的地位。(黄渔深，《从哈同路到南阳路》11-16页)。）Dana Roberts 所提出的另外两种危险是值得注意的。Roberts 指出，属灵释经法「经常忽略处理神启示中有关描述人性的部份。」因此，在倪氏的著作里，我们找不到耶稣在地上的生平；反之，所有的是与教义神学有关，也是他有兴趣解说的复活的基督。只有当旧约圣经和先知书及他们的教导与救赎事件有关时，他才会引用它们。第二，「倪氏对圣经的非历史、属灵的理解意味着教会的属灵生命对战争、饥荒和不义的具体事实漠不关心。」 此观察虽然在某种程度上是正确的，不过，我们相信，更有份量的证据却指向倪氏的伦理宗教二元论。此论认为基督的世界和撒但的世界是两极分化的。我们将在较后的部份讨论此课题。


    迄今，我们已经证实了倪柝声的神学其实是一个体系。总的来说，他的体系背后的总原则由两个原则组成，亦即，二元论和他的华族伦理实用主义。二元论为他的三元人性观提供了所需之形而上基础。此外，倪氏更把它提升为他的神学透视观角。倪氏的释经进路是寓意法，这也是他的人论教导的逻辑必然结论。


    探讨和评估了他的神学方法论之后，我们现在要批判倪氏的神学内容，指出他的方法论如何展现在我们所呈现的主要神学议题中。正如先前所设定，我们至今一直有意识地在呈现倪氏的各种神学议题时保持自我约束，并限制我们的评论，以便能够在尝试作出评估前尽量精碓地获解倪氏本身的论述。


（待续中）

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批判倪氏的主要神学议题

倪氏的人论教导

李健安博士


三元论：人性


        对那些敬佩、接受和热忱地维护倪柝声神学的人而言，他的三元论人性观被认为是他的神学精华。任何人只要阅读他的代表作 -- 三册的《属灵人》-- 肯定会对他极为深入，甚至能剖析「心思和意念」的洞见叹为观止，深感钦佩。他对属灵人极为细腻的描述，以及对如何成为属灵人所提出的指示使这本书像一本自我心理分析的临床手册过于一本神学论文。无疑地，这是倪氏本身给予最高评价的著作，因为他深信这是神托付他写的。因此，任何理解和评估倪氏神学的尝试，若没有处理他的三元人性观，就是不完全的。我们对倪氏的人性观点之批判将被分为三个层次：观念、语言和经文。


在观念的层次上批判三元论


        G.C.Berkouwer 重申了H.Bavinck 的主张，强调圣经并没有以科学的方式描述人。圣经中所启示的是宗教性的人与其创造主建立关系的人。Berkouwef 说道：「我们认这样的描述并无冲突，即，圣经对人的描绘之最显着特点在于它从未要人注意自己，而是要求我们对与神建立关系的人给予最深切的关注。」 Berkouwer 并非唯一持此见解者。（注：一八九五年，Laidlaw 深信「毫无疑问的圣经对人的主要看法，是人与神的关系，」然而，我们主张这一点时，千万别忽略了「我们仍须承认，这种宗教性和属灵的教导牵涉了某些有关人与人性的前提，而这是人类学和心理学极为有兴趣探讨的。」我们看见，Laidlaw 虽然相信圣经提供了有关人性的教导，却不拒绝圣经同样教导人与神的关系之命题是最重要的。）D W Mork 和 George Carey 也持同样的信念。因此，探讨圣经的人论的第一个原则是要承认，圣经的首要关怀不是教导科学性的人类学，而是宗教性的。第二，概览了这方面的著作之后，发现研究旧约心理学的圣经学者都同意，古时的以色列人视人为一个整体。若从现代心理学的角度，而非古代神学的角度来回答「人是什么」这个问题，希伯来人的答案将会是：「人是个整合体。」这个整合体就是由各种复杂部份组成的身体。这些组成部份获取生命和活动的来源就是有气息的灵魂，而灵魂在身体以外是不存在的。在此指出圣经学者的一致意见是颇有助益的。以下是一些扼要的声明，证实希伯来思想中的整合人性观。


        因此，这节主要的经文(创二7)断然地陈明了被造物的整合性。这节经文的正确诠释是：神呼出的气使已经塑造好的泥土苏醒，成为活人。 -- J.Laidlaw  


       最终的着重点是：这四个名词(包括「肉体」)呈现了整合人性的不同层面。-- H.W.Robinson


       我们必须意识到这重要的看法，即，以色列人的思维活动主要是综合性的 - 对整体的意识。我们或许可以毫不夸张地说，这是一种「开门咒」，为我们开启希伯来文的奥秘，让我们看见以色列人思维的丰裕。-- A.R.Johnson


       事实上，某些近代心理学家似乎指出，不管灵魂与身体之间有多大的不同，希伯来人强调人的整合是正确的。我们接下来将会发现，他 (希伯来人)认为人有许多部份，但它们不折不扣的是一个整体的不同部份 -- C R Smith


       对希伯来人而言，人的各种部份并非对立的成份，而是一个有生命位格的不同层面..希伯来心理学的起点是: 人是一个整体，并透过物质和非物质的媒介来思想、感觉和表达自己。-- W D Stacey 。


       我们有充足的理由特别专注于此事实：我们讨论人的时候，我们所处理的是整体的人。若我们在某种形式上抽出整全人性的构成部份，我们就无法清楚明白人的奥秘 -- G.C.Berkouwer


       希伯来人默想一个事物，意即，他好像一个婴孩一样看东西，不对它进行分析，而是视之为一个整体。。我们必须从希伯来人的角度探讨圣经的人，亦即，我们必须看见一个综合的人。-- D W Mork


       因此，有充足的证据使我们相信新约作者(特别是保罗)发展他们有关人性的教导时所依据的旧约的作者们所相信的是整体人性观。(注：在此要特别提到 Robert H Gundry 的巨著 Soma in Biblical Theology, with Emphasis on Pauline Anthropology 。Gundry 相信主张「soma 经常并特别地指整个人而非特指或单指身体」的布特曼(Rudolf Bultmann) 和 J.A.T.Robinson「极具影响力和说服力，以致此观点已经在新约神学家当中被视为正统观点。」Gundry 却不认同此观点。经过了卓越的研究和细心地深思熟虑之后，他主张「由于 soma 与灵/魂联合，因此可以说 soma 代表整个人。但 soma 却不是指『整个人』，因为它的用法的目的乃是要我们注意物体，亦即，人的身体，而非整个人。用以指整个人的时候，soma 都引导我们注意他们的身体，而非他们的整体位格」(p.80)。他与其他学者不一样，相信希伯来人的人观虽然是整合的(unitary)，却不是单孢体(monadic)(p 83)。人是内在和外在不同部份的整体，而非单孢体(p.79)。他拒绝 dualism(二元论)这个名词，认为它过于强烈地二元分化了保罗的人论，也拒绝 dichotomy(二元论)这个名词，因为它纯粹是本体性的名词。Gundry 选择使用「二元性」(duality)这个名词，因为它最能表达保罗的思想、方式(p.83)。因此，他认为，保罗的人论里有一种本体的二元性、功能性、多元性，以及整体的一元性(P,84)。）灵魂和身体的二元论是希腊人的观念,不存在于旧约圣经中。保罗是在著作中最多论到人性的新约作者。他肯定以旧约为他的人论依据。不过，正如雷德罗非常正确地指出的，圣经越来越多使用心理学的名词，因为圣经是一个渐进启示的记录，而且，新约作者也对以色列国以外的文化有所认识。David Stacey 对保罗的心理学用词(诸如 psyche , pneuma ,sarx [对应了旧约中的 nephesh , ruach, bashar])作了非常杰出的研究，并总结道：保罗与旧约之间「并没有显着的差异，只是着重点的一些进展和不同」。众所周知，保罗为着自己是犹太人中的犹太人而引以为豪。他所相信的是整合人性观。因此，保罗的整体人性观延续了他所依据的旧约信念，并开发了一些进展。




        二元论或三元论的主张者将会指出，圣经里有许多措词肯定证明了人的「灵」、「魂J、「体」的二元或三元区分。我们必须记得，诚如上文所述，拒绝二元论不等于拒绝二元性。事实上，旧约和新约里的确有提到灵、魂、体的措词。我们都知道保罗提出肉体与灵或肉体与魂的冲突。圣经学者都同意，这区分不在于物质与非物质之间。不过，认同这不是希腊二元论式区分的学者们却以不同的方式表达这种区分的性质。雷德罗指出，这种对比「不是本质的对立，而是源头与力量的对立。」另一方面，Mork 则声言，这区分是种类的区分 -- 自然的人和超自然的人。这种区分刻画出了人的两种关系：人与神和大自然的关系。Stacey 和 Robinson 相信 Sarx (肉体)和 Pneuma (灵)之间的差异在于：sarx 指人脆弱、短暂的人性，对比永恒与全能的神。此外，从伦理的角度来看，Stacey 补充道，人为 sarx  时的对比在于指「人与神没有相交团契，而是与神相对立。」慕安得烈认为，这种对比基本上是「整个自我管理的人与整个被神管理的人之间的对比。」虽然不同的作者以不同的方式表达这种对比，他们所主张的基本上是相同的。他们基本上都同意这是人在自我里和人在神里面之间的对比。


        最后，我们在观念的层次上对三元论作出批判时，必须指出，基本上，圣经诠释者的透视观角和圣经的教导经常被混为一谈。诠释者经常把他自己的现代观念带入圣经经文里。这不是解读经文(exegesis)，而是将己见读入经文(eisegesis)。圣经的诠释者，包括初期教父，当他们读圣经时，「深受希腊和现代心理学的影响而不自知。」现代诠释者带着不在圣经内的现代心理学观念，以及与圣经对立的希腊二元论，把他认为和想要的意思读入经文，而不是聆听圣经所要说的。我们深信三元论人性观就是如此。


在语言学的层次上批判三元论


        证实了希伯来思维乃是从整体及综合性而非剖析性的角度看事物之后，我们在语言学的层次上批判三元人性观的任务就变得较为轻省。


       Whiteley 简洁地指出，「旧约从层面性(aspectivally)的角度而非部份(partitively)的角度论到人。」三元论以三个不同的实质成份解释人的结构，亦即，灵、魂、体。Pneuma 、Psyche 和 sarx (有时作soma)分别是旧约希伯来文名词 入ruach、nephesh和 bashar 的翻译。由于希伯来人相信整合人性观，因此，bashar, nephesh 和 ruach 这三个名词并非三个不同的本质，各自代表人的一个部分。反之，它们所代表的是一个有生命的位格的不同层面。因此，我们不说人有soma，而是人就是soma；不说人有 pneuma ，而是人就是 pneuma 。用部份代表整体的这种观念符合了希伯来文普遍的用法，因此也符合了新约的相应名词。这被称为 synecdoche 。因此，除了灵、魂、体可以用来指人的整体之外，许多身体器官如心、血等，对希伯来人而言，也可以指人的整体，这是不足为奇的。


        另一个必须注意的现象是：在希伯来人的思想中，心理功能与身体功能之间有密切的开系。Robinson 如是解释：希伯来的心理学并不像一般的看法，把较高层次的属性归于灵魂，较低层次的属性则归于身体，而是将思维或属灵的活动都归于身体器宫的功能。（注：Robinson , The Christian Doctrine of  man 被用以指含心理活动的四个身体器官包括：肝、肾和肠。这些心理活动包括：情感、记忆、悟性、欲望、性爱、宗教情操等。）因此，在希伯来文的用法中，以部份，甚至是身体的部份来指整个人是很平常的事。


在圣经的层次上批判三元论


        有好几处圣经经文被三元论者视为是证明三元论人性观的规范经文。其中最常被引用的是创世记二7；希伯来书四12，以及帖撒罗尼迦前书五23。我们现在要来探讨这三处经文并批判三元论者对它们的诠释。


        创世记二7  雷德罗指出，创世记二7是圣经心理学的基础经文。「许多人把各种理论的意思读入这节经文。这节经文也引起了无数的争议。」它是圣经人类学中最常被引用的经文。创世记二7：「耶和华神用地上的尘土造人，将生气(neshamah hayyim)吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人(nephesh hayyah)，名叫亚当」。Mork 断言，在创世记一20里，nephesh hayyah 也被用以指低等动物，而 nephesh 所指的是「活物、有气息之物」。我们看见倪氏在诠释这节关键性的经文时，偏离了中文圣经对 nephesh 的翻译(「活人」)，而将之译为「活魂」。BDB 解释了「魂」和「活人」的意思。但在创世记二7里，BDB却把 nephesh hayyah 译为「活物」(living being)。Smith 声称「活魂」不是正确的翻译，「活物」才是正确的翻译。为了支持他的论据，Smith 指出，nephesh 这个名词的三个主要用法是 ：l) 指「生命」，与「死亡」相反；2) 指「人」，复数则指「人们」；3) 指经历一切属感情、认知或意志之事的 nephesh。     


        在神学上，雷德罗认为这些经文告诉我们人被造有两个构成部份：一者来自下面，另一者从上而来。然而，这两者构成一个单元。他强调，「最具误导性的作法就是把这里的『魂』等同现代语言中的意思，或甚至把它等同为后期圣经语言的意思。」神之所以是人的保护者和引导的力量，乃是因为人只有在从神领受了「生命气息」之后才成为活人。「人的存在就是人之所以具宗教性的原因」。Berkouwer 简洁地描述了人对神(他的创造主)的依靠：   


      “圣经观点的特征在于：在人所有的被造关系中，他显然与神有关系。圣经对人的描绘是一种宗教性的描绘，这种描绘也强调人与神的这种关系并非某些附加在他的人性上的事物；他的人性有赖于这个关系。。属神的人就是有此关系的人，我们无法使他抽离这个关系。这是活在世上的人，不是自我封闭的人，不是独立自主的人，而是属神的人。”  


      因此，人是一个二元的整体(dual-in-unity)。由于人的气息其实是源于神的，因此，他自然而然会倾向神。


        希伯来四：12  希伯来书的经文是三元论者的另一个依据。Berkouwer 认为，这节经文无意「以科学的方式描述人的结构。」因此，我们没有理由按字义来解释这节经文。若我们按字义解，那神的话语的刺透和剖开的能力也应该包括剖开人心的思想和意念，而这两者却非能够分割的实体。连那些提出「三部主义」(tripartism)的人，如T.C.Hammond，也说:「身体中的灵与魂只能在思想上被分开。」Phillip E. Hughes 非常正确地指出，「我们的作者所关注的不是提供一种人性构造的心理学或解剖学分析，而是以生动的词句描述神的话语刺透人格的最深之处。」（注：Phillip E  Hughes, A Commentary on the Epistles to the Hebrews p 165 布鲁斯(F F Bruce )以同样的方式诠释这节经文的着重点。他说:「从这些字句中作出任何有关作者的心理学的结论都是危险的，也没有必要把它了解为如同保罗所作在灵与魂之间的区分。它的意思是：神的话语探入我们属灵生命中的最深处，并让我们看见我们潜意识的动机。。）使用「刺入」这个措词和提到灵与魂和骨节与骨髓纯粹是一种修辞上的名词推叠，目的是强调神话语的超强刺透能力。此外，它也指出，「人的整个本性，包括其身体和属灵的本性，都一同面对神剌透性的话语；因为人是一个单一且整合的个体，灵与魂无法与身体分开。」我们在这节经文里看见的不是如三元论者所声称的灵、魂、体的区分，而是整合的人面对神刺透人心的话语。      


       帖撒罗尼迦前书五：23  乍看之下，这节经文的确让我们以为保罗相信希腊的三元论。然而，我们必须注意的是，保罗在这里所强调的是「保守的整全性。」因此，用语虽然是三元性的，思想却是一元的。灵、魂、体这些名词的使用「不过强调了此观念的包含性」。Stacey 和 John Robinson 认同 H.W,Robinson 的看法，并引述了他对这节经文的论述：


        “这并非人格的系统性解剖；它类似旧约中申命记六章5节的一个句子。在那节经文中，类似的列举所强调的是人格的完整性。”     


       Ridderbos 也反对任何把这节经文视为代表三元论的诠释。反之，他认为，「我们所面对的(或许是传统的)是一种非常肯定(plerophoric)的表达，以两种不同的方式描述人的内在生命，但我们却不能对之赋予任何特别的心理学或人类学的意义。」（注：Ridderbos,Paul, p121， Ridderbos 在本书中辩称，保罗提到 pnuema 时，意思与 psyche 差不多一样。和 psyche 一样，pneuma 指从里面接触属血气的人。Ridderbos 认为，保罗在帖撒罗尼迦前书五23里，不只以一种方式提到里面的人。他有时用「灵」，有时用「魂」，两者之间并非经常存有技术性的差异。」(pp.120,121)。）用保罗的这节经文来支持三元论是很牵强的。在许多保罗的经文中，帖撒罗尼迦前书五23是最不可能用来决定人的构造的经文。该经文的语境没有显示保罗正在讨论人性。


        我们必须把倪氏三元论的另一个层面也包括在我们的批判之内。诚如第一章论及「人的三元性」所指出的，倪柝声教导本体上的优越性，亦即，灵超越魂和体，而身体是三者中最卑贱的。此外，他也教导三重的功能优越性。因此，灵是最优越的，不只因为它是最高尚的，更因为它支配了人性的另外两个构成部份。本体优越性是柏拉图二元论的逻辑必然结论。在此，Stacey 的总结能够帮助我们理解这一点：  


      “柏拉图二元论涉及了两个世界的观念 -- 本体与现象、理念界与能见界。灵魂与前者的关系极为密切，身体则与后者的关系密切。因此，灵魂比较真实，也比较美善。身体是双重邪恶的，因为，首先，它未能其真正反映理念界(所有看得见的事物都是如此)，第二，它充满了肉体情欲，使人无法专心寻求真理。”   


        本体优越性的信念以及三元论彰显于神学之中。由于灵被视为较接近神，而身体相对之下则离神较远，人因此很难尊重他自己的身体，视之如同「他的完整和真实被造性及人性的一部份。」倪氏虽然没有教导 soma sema 或身体本质上是邪恶的，(注：Nee 《属灵人》139-140,倪氏在此指出，「我们不像许多的哲学家，以为肉体在本性上是恶的;但是，我们承认身体是『罪」掌权的范围。此外，倪氏用以描述身体的名词包括「罪的堡垒」、「罪的工具」、「罪的要塞」，但他从不用「灵魂的监狱。」因此，Paul Siu ，在其硕士论文中指倪氏教导「身体本质上是罪恶的」这说法是错误的。)却也没有认为身体与灵同样尊贵。由于魂也比灵更低，因此，魂的活动-- 如心思的使用 -- 之价值也被贬低了。由此可见，倪氏不重视神学教育及推广学术研究成果的著述，是一点儿也不足为奇的。他甚至认为这些活动是「死」的，「是没有属灵价值的」。他所教导灵的功能之优越性在他的应用救赎论中产生了不幸的谬误，我们接下来将讨论这一点。


（待续中）