二十世紀靈恩運動與教會復興
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方鎮明
本文原刊於《舉目》30期
編者按：熟悉近代教會歷史或實際從事教會事工的人，大概都會注意到，二十世紀普世教會中爭議最大的問題，大概非靈恩運動莫屬。不同的學派對靈恩現象有不同的解讀，對聖靈的工作也有不同的看法，以至於一般的信徒也莫衷一是，無所適從。《舉目》雜誌作為一份特別關注信徒信仰與生活的雜誌，畢竟不能置身事外。到底什麼是靈恩運動？“靈恩經歷”是不是基督徒應該追求的？對靈恩，到底什麼是神永恆的旨意？……
本刊盼望透過本期與下期的一些文章，從聖經和教會歷史的角度，初步探討這些問題。我們的目的不是做出結論，而僅是作為一個引介，讓信徒在面對靈恩問題 時，能仔細思考，進而能看到一線曙光，引導我們走在神喜悅的道路上。如果您對這些文章有不同意見，非常歡迎您來信、撰稿，提出您的看法。
在基督教二千年歷史中，追求聖潔和靈命更新的運動一次接一次，每一次都以不同形式出現，每一次都使信徒的屬靈生命得到造就和成長，並為教會帶來復興和益處。 然而，每一個運動都經過不同領袖的推動和參與，也來自不同的地區和文化，結果，這些運動各具不同的特色，有些是好的，有些在神學和聖經真理上仍須不斷更新 變化。
20世紀出現的三波靈恩更新運動，乃是追求聖潔和靈命更新的一種運動。不過，這三次運動所強調的，不僅是追求聖潔的生活，也包括以 比較感性的方式進行敬拜，更專注“回復”新約聖經使徒時代，教會在人群當中所展現的聖靈能力和神蹟奇事的恩賜（例如說方言、說預言、趕鬼和神蹟醫病等恩 賜）。換言之，20世紀的靈恩運動是一種“復原論” （Restorationism），強調今日的信徒必須重新發掘第一世紀的使徒，在第一個五旬節以後所經歷的神蹟奇事的恩賜。這些恩賜透過“聖靈的洗” （簡稱靈洗）而來，靈洗與初信時的“悔改”和“洗禮”不同，它是信徒進入一種靈命更新的境界。
靈恩運動在20世紀經歷三個階段，分別稱為第一波、第二波及第三波靈恩運動。現簡述這些運動的歷史和特徵如下：
第一波靈恩運動：古典五旬宗運動
五旬宗的出現
古典五旬宗運動（Classical Pentecostal Movement）在19世紀的聖潔運動、福音醫治運動，及福音派中前千禧年派對主再來的熱切期盼風氣中漸漸孕育。這運動正式起源於20世紀初期北美很多 復興的聚會，特徵是認為說方言（即聖靈透過某人說出他以前所不懂的言語或聲音）是領受靈洗的記號。其中最廣為人知的是在堪州一間很小的聖經學院──伯特利 聖經學院（Bethel Bible College, Topeka, Kansas），院長帕含（Charles Fox Parham，1873-1929）教導學生，凡信主和願意追求完全成聖的人必須領受靈洗，凡領受的人會在語言上蒙裝備，以致在這“末後的日子”能夠把福 音廣傳世界（參見《徒》2：4、17）。同學們也一致認同聖經教導，人必需在悔改重生後，追求靈洗，而說方言是証明人已領受靈洗的符號（sign）。
1901 年1月1日，學生奧斯曼小姐（Miss Agnes Ozman）要求帕含為她按手，祈求神讓她領受靈洗；院長為她按手後，她隨即說方言，並宣稱開始深刻地經歷神，隨即其他同學也開始說方言，這就是今天五旬 宗運動的開始（註1）。在短短幾年間，五旬宗的思想傳遍整個美國、北歐和其它國家，其中最為關鍵的事件，發生在1906年洛杉磯的阿蘇撒街使徒信心福音會 （Azusa Street Apostolic Faith Gospel Mission）舉行的宣教大會。這大會對很多五旬宗教會的發源和發展有極深遠的影響。
福音會原屬衛理公會，有一位獨眼的黑人聖潔運動的 講員撒摩爾（William J. Seymour）是帕含在德州侯斯頓神學院的學生。他在這教堂為大群窮人和被壓迫的人（即美國的黑人和墨西哥人）舉行聚會，宣講靈洗，並呼召人在末世來臨 前趕緊地傳揚福音。聚會中聖靈降臨在會眾當中，並彰顯出不同形式的神蹟奇事（例如說方言、被聖靈擊倒等）。這復興聚會維持了三年之久，數以百計來自北美、 歐洲、澳洲及南非等國家的信徒都來到這地方參加聚會。其中很多人經歷說方言等等其它靈洗的經驗，並宣稱靈洗的經驗將會在這新時代於不同的國家不斷彰顯出 來。
這一大群經歷靈洗的信徒，認為靈洗和說方言有著密切關係，並把領受靈洗的經驗帶回自己所屬的教會，形成第一波運動的主要動力，遂在 1906至1908並發展成一個新的宗派，稱為“五旬宗”（Pentecostalism）（註2）。五旬宗在這段期間差派無數的宣教士到非洲、中東、英 屬印度、東南亞、中國、日本及韓國宣揚靈恩更新的信仰。
五旬宗運動在發展初期特別吸引世界各地社會上邊緣化的人群，並且發展非常迅速。五 旬宗的宣教士在1907年把這運動傳到印度，其實早在1906年夏天藉著衛理會前任宣教士亞伯蘭（Minnie F. Abrams）在印度的基督教宣教區域中，已推動和發生類似美國阿蘇撒街的復興現象。五旬宗在1907年已經傳到香港的教會，在1910年伸延至上海的教 會，在1917年極具本色化五旬宗教會在北京被建立，這教會稱為真耶穌教會。在1920年代真耶穌教會在台灣被建立，並差派大量宣教士到亞洲地區傳揚五旬 宗信仰。
由於五旬宗的崇拜聚會經常出現一大群人同時說方言，場面非常“熱鬧”。此模式與主流教會截然不同，因而受到世界各地主流教會的排斥。事實上，在起初幾十年的發展中，五旬宗與主流教會並沒有太多的對話，並且受到主流教會的拒絕。
五旬宗的發展
由於五旬宗運動相信聖靈會直接與人說話，讓他們得著神蹟奇事的恩賜，結果，五旬宗教會非常容易被本色化。亞洲的五旬宗在信仰和習慣上比歐美的五旬宗更為多樣 化。五旬宗的教會最先被稱為“五旬節聖潔教會”（Pentecostal Holiness Church）。五旬節教會出現後差不多十年，另一個復興的靈恩運動出現。結果，一系列新的五旬宗教會出現在美國，包括“神召會教會”（The Assemblies of God。這是美國最大的五旬宗教會，在1914年成立。在1990年有2,400萬會友，當中三分之一在巴西，美國約二百萬人）、“在基督裡神的教會” （The Church of God in Christ，這是美國最大的黑人教會，在1994年有650萬會友）、“神的教會”（The Church of God）、“四方福音會”（The Foursquare Church）等等。
五旬宗可算是發展得最快的宣教運 動。例如在拉丁美洲，五旬宗是最大的非天主教的宗教團体，每天有8,000人離開天主教會而轉入五旬宗教會。根據1996年《國際宣教研究公報》 （International Bulletin of Missionary Research）的資料，五旬宗信徒約有4億7千九百萬之多（佔全球基督徒四分之一）。拉丁美洲、非洲及東亞（特別是中國和南韓），五旬宗的教會越來越 普及（註3）。根據巴拉特（Barrett）在1988年的分析，五旬宗的信徒大多分佈於第三世界、大部分過著貧窮的生活、以女性居多、住在城市過於鄉村 （註4）。
五旬宗的改變
在發展初期，五旬宗強調如果信徒要事奉（甚至得救），必需先有靈洗的經歷。其理據是：耶穌的門徒在五旬節前全都重生了，但卻未領受靈洗。因此，他們都未曾得著能力、也未曾被聖靈充滿，也沒有充足的靈力為主作有力的見証 和行出神蹟奇事。然而，他們在五旬節經歷靈洗後，便如脫胎換骨般，滿有能力地說方言、趕鬼、傳福音、以神蹟醫病。基於以上的理解，五旬宗認為所有信徒必需 追求靈洗，並且以說方言是得著靈洗的記號。
然而，今天的五旬宗較少強調說方言是靈洗的最主要記號，其它恩賜亦可以說明人曾經有靈洗的經驗。事實上，有些古典五旬宗教會開始懷疑五旬宗認為信徒得救後必須領受靈洗，也有些質疑說方言是靈洗的記號。
最近二、三十年，五旬宗運動吸引很多中產階級、甚至一些富裕的信徒。據1988年的統計，趙鏞基在南韓首爾的純福音中央教會，有720,000會眾。新加坡 三一基督徒中心、及南韓和印度的很多超大教會都反映了這事實（註5）。另外，據1985年的統計，五旬宗有75%的信徒是非白人，分佈在西方國家以外，他 們歸信五旬宗是藉著本土人士引致的，並沒有西方宣教士的幫助。從量的角度來說，今日五旬宗分佈最廣的並不在歐美，乃是在第三世界，特別是在拉丁美洲和非洲 國家極速增長（註6）。
二次世界大戰後，五旬宗傾向與基督教福音派和其他基督教團体有更多互動的溝通，很多五旬宗教會甚至看待自己是福音派的成員，但仍有很多五旬宗懼怕對話會使本身所強調的特色被減弱（註7）。
五旬宗的神學
19世紀末和20世紀初20年，屬自由派的基督教在美國知識界中快速發展。五旬宗雖然產生在這趨勢中，但大多數五旬宗教會卻反對自由派的神學，仍屬於基要派信 仰。他們傾向看重屬靈經驗過於神學知識上的學習，熱心傳揚福音，相信所有人處於靈界的屬靈爭戰之中，並非常強調從聖靈而來的宗教經驗（特別是趕鬼、醫病、 擊破病魔、說方言等神蹟奇事的經驗和恩賜）。大部分五旬宗相信三一神、人的罪性、聖經的權威等等。在末世論方面，大多數五旬宗的教會都接納達祕（John Nelson Darby）和司可福（Cyrus Ingerson Scofield）的時代論末世見解，對末世來臨有迫切的期待。只有聯合五旬宗教會相信單一神論。
第二波靈恩運動：聖靈更新運動
1950 年代初期，普世基督教協進會（the World Council of Churches）的領袖開始接納五旬宗的教會為真正的基督徒，認為五旬宗的教會是基督教內的“第三種勢力”（third force），這表示基督教內部已開始消化和理解五旬宗教會所注重的“靈恩經驗”和她們所使用的熱切注重感受的敬拜方式（包括被聖靈擊倒在地上），這對原 先不接納這種敬拜形式，也對“靈恩經驗”沒有接觸的傳統教會來說，是個突破。這突破幫助了五旬宗和傳統基督教會的互相瞭解，也為第二波靈恩運動能在傳統的 基督教會內出現，建立了重要的基石。
第二波靈恩運動發生於1960-70年代，又被稱為“聖靈更新運動”（Charismatic Renewal Movement）或“新五旬宗運動”（Neo-Pentecostalism）。這次運動出現在傳統的主流教會之中，例如聖公會、信義會、長老會、衛理 會、浸信會、門諾會，甚至東正教和天主教（1967年開始）。在80年代中期，單單在法國已經有差不多100萬天主教徒屬於靈恩更新運動人士，聖公會也有 超過100位主教推動這運動。換言之，第二波是超宗派的。它與第一波同樣注重個人和教會生活中靈恩式恩賜的彰顯（包括說方言、聖靈醫治和其他靈恩實踐的特 徵）。
然而，第二波並沒有鼓吹靈洗的必須性，也不認為說方言是靈洗的必然記號（註8）。相對於五旬宗教會大部分成員都是草根階層或經濟條 件不太好的，第二波則吸引主流教會很多中產和高中產階級人士的參與（註9）。他們在禱告會和會議中積極推動靈恩更新，有學者稱這次運動為“新五旬宗運 動”。據估計，基督教和天主教靈恩更新運動共有6,500萬到12,300萬的會眾，大部分信徒在歐洲，而非第三世界國家；分佈於歐洲的國家教會和主流宗 派中。
在1960年代的靈恩更新運動中，大部分靈恩人士繼續留在主流教會中，依傍著教會的傳統，並沒有轉到古典五旬宗教會，這使一些古典 五旬宗信徒討厭他們的作法。另外，第二波的靈恩運動確實給第一波五旬宗一種無形的壓力，讓後者認識其身分不能獨立於普世基督教會之外，必須與普世教會溝 通。
另一方面，自從1970年開始，世界各地的主流教會大概有14%的靈恩人士會走出主流教會，成立獨立的靈恩教會；並且，透過曾任古典 五旬宗世界會議（Pentecostal World Conference）秘書備大偉（David J. du Plessis，1905-87）的努力，第一波和第二波彼此之間有更多的對話。
現今世上的超大教會（超過五萬會眾）大部分都是五旬宗或 靈恩更新的教會，全時間的基督教工作者有四分之一來自五旬宗或靈恩更新教會（註10）。第二波人士通常都熱心傳揚福音，具教會合一的心態，在神學上傾向多 元化。崇拜的方法較古典五旬宗平靜，並且較為尊重主流教會的傳統和議會權威。這是古典五旬宗所忽略的。在靈恩式彰顯方面，第一波和第二波在實踐上也有些分 別：第一波的崇拜聚會裡經常有一大群人同時大聲祈禱和說方言，但是第二波人士在私人祈禱時才會說方言。公開的靈恩式彰顯活動，通常只會在特別的群体聚會， 而不是全教會性的敬拜會中彰顯出來（註11）。
第三波靈恩運動：權能佈道或聖靈的第三波
1980 年代對靈恩更新運動來說是豐收的日子。第一波及第二波的教會蔓延得很快，普世地區都因著這運動而產生各種不同的靈恩教會。並且，在1980年代開始出現聖 靈第三波（the Third Wave of the Holy Spirit），又稱為“新靈恩派”（Neocharismatics）。
世界各地都有自發性的第三波運動。這些運動與國外的宣教士或宣教機構無關，與第一及第二波的教會也沒有任何連繫，但卻繼承五旬宗注重靈恩式恩賜的影響，再由各自不同地區中獨立、非宗派、具有本土特色的組織所推動而成。
古典和新五旬宗強調靈洗和說方言，但是第三波認為說方言並不是主要的靈恩彰顯的特徵，甚至可以是不需要的。取而代之的，是他們把基督徒成聖生活聯繫到不同的 “神蹟和奇事”（signs and wonders）（《林前》12：13，《徒》5：12），包括先知預言、神蹟醫治、趕鬼、在屬靈爭戰中擊敗撒但。第三波認為今日的教會須要“回復”使徒 和先知的職分（《弗》4：11），重獲行“神蹟和奇事”的聖靈能力。
總括來說，第三波並沒有固定的神學信仰和實踐模式，其人數比第一、二 波人數為少。然而，在巴西卻是例外。雖然五旬宗在巴西具有極大的力量，但是第三波教會的人數卻超越五旬宗。這些強調靈恩式恩賜和具有本色化特徵的第三波運 動，在南美洲各大城市形成了很多超大教會，這些教會都是與國外宣教機構毫無關係的。除了巴西，非洲、南韓、印度、菲律賓、印尼和日本等，都出現第三波運 動。據1988年的估計，世界各地的第三波追隨者有1,000萬到超過2,800萬，大部分會眾在獨立的大教會或教會機構之中。
在美國本土，最為人熟知的第三波教會是“葡萄園教會”（Vineyard Christian Fellowship）。第一間教會在1986年建立。基於這教會的名稱，有些人稱呼美國本土的第三次靈恩運動為“葡萄園運動”（Vineyard movement）。
葡萄園教會的創辦人是温約翰（John Wimber，1934-1997），其他代表人物分別有魏格納（Peter Wagner）、狄積奇（Jack Deere）、奧的士（George Otis）及德新（John Dawson）。葡萄園運動強調所有基督徒都可以藉著禱告，引發先知預言和聖靈醫治的發生。
在1975年，温約翰被魏格納邀請到富勒神學院的宣教學院教導城市宣教的課程。此課程的特色是強調聖靈會在生活中“以獨特的方法”彰顯出來。在課程“神蹟與教會增長”中，温約翰在每次演講後，便實行醫治和“神蹟和奇事”的操練。
韋氏認為這方法是根據新約神學神學家黎佐治（George Ladd）的教導，認為神的國已經降臨，把人從撒但和鬼附中釋放出來。在這課程中，有些同學在祈禱中經歷靈洗，這經驗引發他與魏格納於1982年至 1986年期間不斷向美國、英國及歐洲推動有關“神蹟和奇事”的課程。由於温約翰在富勒神學院執教的課程備受批評，院方在1986年中止這課程，但是一年 後，又以較低的姿態繼續恢復開辦（註12）。
温約翰指出教會生活需要強調信心醫治，說預言、方言，及《哥林多前書》12至14章所強調的 “神蹟恩賜”（“sign gifts”）。這運動認為初期教會在《哥林多前書》所彰顯出來的“神蹟恩賜”，今日的教會都要把它彰顯出來。在1996年，“葡萄園教會”已有325間 教會（大部分在美國本土），總共20萬會眾（註13）。
其中有個小插曲。葡萄園運動曾在多倫多機場設立葡萄園教會（Toronto Airport Vineyard Fellowship），稱為“多倫多祝福”（Toronto Blessing）。温約翰不滿意這團契在每週六天晚上說預言的聚會經常出現“神聖的歡笑”（Holy Laughter）和動物的叫聲（animal noises），認為聖經並沒有記載這些靈恩現象，立令“多倫多祝福”停止這些不合乎聖經的靈恩現象。“多倫多祝福”拒絕，認為神願意他的信徒經常歡笑和 快樂，強調歡笑並沒有錯誤（註14）。“多倫多祝福”在多倫多機場張貼的標語中說明了他們的立場：“不要憂傷，因主的喜樂是你的力量”（Do not grieve, for the JOY of the Lord is your strength）。結果，温約翰在1996年便把這團契從葡萄園教會中分割出來。這團契當時共有600名教友（註15）。筆者認為真正的救恩喜樂必先對 罪敏感、敬畏神和在神面前認罪，但是“多倫多祝福”卻跳過這種對罪的感覺。
在教會實踐上，葡萄園運動注重使用一種驅魔式的福音佈道策略， 方法是找出管轄某城市的“地域性邪靈”（territorial spirits）。魏格納引用南美某些國家的復興作例子，說明必須認識地域性邪靈，然後繪製“屬靈地圖”，再透過禱告去捆綁和擊倒邪靈，這樣，人便能信主 （註15）。
葡萄園運動在教會實踐上另一個特色，是他在聚會時熱切期待神蹟奇事的出現：第三波人士指出神蹟奇事不僅可以見証耶穌是神，更是復興現今教會及推展福音工作的主要原素之一（註16）！教會因此應該重新注重神蹟奇事，這樣做使教會內和教會外的人都得著益處。
温約翰認為，對教會內的信徒來說，葡萄園運動一方面能夠讓信徒按感動追求先知預言、說方言等“靈恩式”恩賜，這樣，信徒的靈恩生活便得以復興，教會便能變得 生氣勃勃，並且教會中有需要的人也能夠蒙祝福和被醫治。另一方面，對於教會外的信徒，温約翰解釋，教會可以將“神蹟和奇事”的事奉看作是一種福音預工，用 來軟化不信者的偏見及頑梗的心靈，讓他們能夠敞開心門接受耶穌。
基於這理解，葡萄園教會在舉行佈道會時，常用一段頗長的時間，為那些期望 獲得醫治的人祈禱。溫約翰指出，這種“先為人醫治祈禱，然後傳講福音”的次序是正確的（這方法稱為“權能佈道”）。有時除了祈禱醫治外，還包括為人趕鬼、 先知說預言或說方言等程序。這種先彰顯聖靈的特別恩賜，然後傳講福音的次序，並不是暗示基督教的福音內容本身是不足夠的，也沒有認為神蹟奇事是自証自明 的，也沒有否定世上醫術的重要性。這次序的目的是要讓人更能感到神有醫治的大能（註17），並且，神願意臨在人當中憐憫他們。這種提醒是要吸引不信者，幫 助他們更容易接受福音（註18）。因此，温約翰認為教會不僅需要注重“宣講”，也要強調“神醫”醫治；教會的信徒不僅要學習耶穌的“道理”，更要熱切追求 神蹟奇事的恩賜，透過祈求神蹟奇事的彰顯，得以在這世上的屬靈戰爭中戰勝撒但。温約翰認為權能佈道是世上最有效的佈道方法。簡言之，葡萄園教會認為神蹟奇 事的功用在今日教會中是不可缺少的，“神蹟”和“宣講”是相輔相成的，必需取得平衡（註19）。
總結
據 1988年的統計，五旬宗運動有一萬一千個宗派，靈恩更新運動有3,000獨立的宗派，三波合起來佔了地球上整体基督教的21%（註21）。根據巴拉特 （Barrett）在公元2,000年的統計，全球第一波、第二波及第三波的靈恩運動合共有523,778,000信徒（註22）。這數字讓普世教會認識 到，必須注目神在20世紀這100年來透過這股靈恩力量在全球所成就的工作。總言之，這三股靈恩力量所分享的一些相同的屬靈觀念 （spirituality）如下：
1. 在基督徒生活上，傾向注重經驗過於在神學上的理解，並認為經驗是認識真理的重要媒介。
2. 信徒活在屬靈爭戰之中，世界、肉体及魔鬼的力量正不斷挑戰世人，引導他們離棄神和不斷犯罪。然而，聖靈的超自然工作幫助人克服撒但的工作。
3. 追求聖靈的洗和“神蹟和奇事”的彰顯（特別是有關話語方面的恩賜，例如說方言、翻方言、先知說預言，還有發異夢、見異象、趕逐邪靈、神蹟醫病）。
4. 說方言和其他神蹟奇事的彰顯是要幫助人類從非人化的文化、經濟及社會力量和結構中釋放出來。神的子民具有神蹟奇事的恩賜，表現神的子民的權柄，足以超越那些建基於身分、教育、金錢及司法能力的權柄（註23），並且表明神的子民具有真正的力量克服邪惡和壓迫。
5. 主必快來，信徒須要積極傳揚福音和讚美神，並且注重每天行在聖靈之中，定期舉行聚會，見証聖靈在自己身上的工作，說明信徒正在成聖和聖靈授予的權力上不斷前進。
無可否認，第一、第二及第三波的聖靈更新運動透過以上的屬靈觀念，不斷推動基督教會向前發展，這些運動也確實彰顯一些神蹟奇事。但是並不是所有彰顯都是從聖 靈而來的工作，有些彰顯可能是由於人的心理影響，甚至是邪靈的工作。因此，必須分辨什麼才是真正的聖靈的彰顯。為了達致這目的，教會復興不僅須要以聖靈為 必須的媒介，也要建基於聖經。並且基督徒生活須要熱切追求的，不僅是聖靈，也包括瞭解聖經（神的話），因為靈恩式經驗神與神的話是不能分開的。
註：
1. Klaude Kendrick, The Promise Fulfilled: A History of the Modern Pentecostal Movement (Springfield, MO.: Gospel, 1961), 48-49, 52-53.
2. Edith L. Blumhofer, “Transatlantic Currents in North Atlantic Pentecostalism,” in Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990, ed. M. A. Noll, et. al. (New York: Oxford, 1994), 351-64.
3. David Barrett, “Annual Statistic Table on Global Mission: 1997,” International Bulletin of Missionary Research 21 (January 1997): 25.
4. David Barrett, International Bulletin of Missionary Research 12/3 (July 1988): 1.
5. Gary B. McGee, “Pentecostalism,” 647; Stanley M. Burgess, “Charismatic Movements,” 132, in A Dictionary of Asian Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 647.
6. Steven J. Land, “Pentecostal Spirituality: Living in the Spirit,” in Christian Spirituality: Post- Reformation and Modern (New York: Crossroad, 1989), 482.
7. Stanley M. Burgess, ed. The New International Dictionary of Pentecostal Charismatic Movements, rev. and expand ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2002), xxii.
8. Ibid., xxi.
9. Richard Quebedeau, The New Charismatics: The Origins, Development, and Significance of Neo-Pentecostalism (Garden City, New York: Doubleday, 1976), 4-11.
10. Steven J. Land, op. cit., 483-84.
11. Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1985), 856.
12. Lewis B. Smdes, ed., Ministry and the Miraculous: A Case Study at Fuller Seminary (Pasadena, C.A.: Fuller Seminary, 1987). C. Peter Wagner, The Third Wave of the Holy Spirit: Encountering the Power of Signs and Wonders Today (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1988).
13. Earle E. Cairns, Christianity through the Centuries, 3rd ed. rev. and expanded (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 493.
14. Gene Preston, “The Toronto Wave: Holy Laughter Is Contagious,” Christian Century, vol.111 (November, 1994): 1068-1069.
15. James A. Beverly, “Vineyard Severs Ties with ‘Toronto Blessing’ Church,” Christianity Today, vol. 40 (Jan 8, 1996): 66.
16. 韋拿編，《爭戰的禱告（一）》（台北：以琳，1995），第二章。有關如何認識地域性邪靈，可以參考奧的士（George Otis）的《末日迷宮》及魏格納的《繪製屬靈繪圖》，中譯本均為台北以琳書房出版。
17. 例如Jack Deere, “Apologetic for Hearing the Voice of God and for healing in the Church today.’
18. 按此，Tom Harpur 號召教會重拾祈禱醫治的事奉。The Uncommon Touch: An Investigation of Spiritual Healing (Toronto: McClelland & Stewart, 1994).
19. 温約翰，施凱文，《權能醫治》，黃莉莉譯（台北：以琳書房，1989年），頁25-33。
20. 然而，Zuck批評温約翰對“權力佈道”的理解，只集中“神的醫治”或耶穌的死使人得勝，但卻沒有注重人的罪、人如何對付罪、及基督如何為我們的罪代贖等 等問題。Roy B. Zuck, “Power Healing,” Journal of the Evangelical Theological Society (1988): 102-104.
21. Steven Land, op. cit., 483.
22. David Barrett and Todd Johnson, World Christian Trends AD30-AD2200 (Pasadena, CA.: William Carey Library, 2001), 289.
23. W. Hollenweger, “Pentecostals,” in The Study of Spirituality, ed. C. Jones et al., 552.
作者是北加州海外神學院系統神學及倫理學教授，畢業於美國威敏斯德神學院，現正寫作系統神學系列中的第三冊。.
