清教徒灵修传统的三个特征
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王怡 | 清教徒灵修传统的三个特征
原创 2016-10-28 王怡 王怡的麦克风
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第一，被圣言约束的默想传统
天主教的默想传统，焦点在“事迹”。清教徒的默想传统，焦点在“圣言”。最典型的例子，是天主教传统在“受难周”对苦路的默想。耶稣基督所走过的各各他道路的每一站，在时空（物理意义上）中，为信徒的想象力搭建了一个舞台。这样的默想，最大的危险就是偏离圣言，沦为迷信。对圣像的默想，更是如此。换言之，天主教的默想传统，注重画面感（在这个意义上，赵墉基更接近于在空间上离他较近的东正教传统，而不是宗教改革信仰）。而画面感，是与人的各项感官，即人的灵魂的浅层次内涵密切相关的。然而，对大多数清教徒作家来说，他们的新教神学，帮助和决定了他们改变这一默想的进路，他们“不愿默想基督生命中的事件，更愿默想圣经中的教义或具体的教导”（考夫曼）。
对清教徒传统来说，默想是“灵魂的总动员”，必须以道为中心，深入情感、意志和知性的最深处，并在那里汇合，直到不能分解什么是饱含情感的思想，什么叫有思想性的灵感。我们如何去判断灵修的深度呢，在越深入的地方，上帝的圣言就越是清晰、自明和充足，这就是清教徒的灵修。在越深入的地方，上帝的圣言就越含混、神秘和不透明，这就是天主教、东正教、东方神秘主义、三元人观及新纪元运动共同的灵修特征（因为天主教会的启示论，本身就反对圣言的清晰、自明和充足）。
这是一个骨子上的分歧。我们的想象力，必须受到载之于《圣经》的圣言的约束，只有在这一约束中，圣言才成为在我们内心统帅三军的旌旗，和恩典降临的唯一亮光（你的话是我脚前的灯，路上的光）。正因为如此，在相当的程度上（但愿我没有夸大这一程度），清教徒的大多数灵修著作，可以被当作上帝的话语本身来读（请不要误解我的意思，我是说正如一篇解经式的证道，可以在相当的程度上被视为上帝的道本身去领受一样）。因为其中充满了上帝的话语。在《安息》中，除了圣经的智慧以外，你难以找到其他更多的人的智慧。在清教徒的默想作品中，激动你的，并不是他们的智慧与风范，而是上帝的话语本身，只是这道透过他们的灵魂总动员来传递而已。上帝的道，犹如一支箭，穿过他们的身体，然后，继续射中了你而已。
而卢云如何教导他的读者默想呢。他说，你可以使用一幅圣像，一件“圣物”，或一句简单的话，如“你是我的救主”，反复默想一个小时，直到他们进入你的灵魂。
第二，神学即灵修，灵修即神学
清教徒的默想，具有一种金属般的气质。尤其是在以巴克斯特为代表的清教徒作家（及荷兰的第二次宗教改革运动）中，与他们的加尔文主义前辈相比，出现了两种倾向，一种是理性化和逻辑化的，被不无贬义地称为新教的“经院神学”。加尔文本身并不是一个“哲学性的神学家”，尽管他和路德一样，有良好的哲学训练，并与中世纪晚期的经院哲学之间有极深的渊源。但加尔文的《基督教要义》开创了一种彻底摒弃阿奎那主义和亚里斯多德哲学的，对圣经真理的阐释方式。这种“非哲学化”的阐释方式，实际上就是灵修的方式。换言之，我认为，改教运动以后的灵修宝藏，事实上就是从加尔文这一批“非哲学化的神学家”开始的。从此，对改革宗信仰而言，神学即灵修，灵修即神学。从加尔文之后，清教徒的神学家，几乎都是灵修作家。而所谓灵修作家，也都是神学家。巴克斯特和欧文，就是这样的代表。
而在中世纪的教会传统中，所谓灵修作家，是指教会的神学家和教师以外的一种另类。一般来说，灵修作家的作品尽管有价值，但地位都不太高，因为他们大多缺乏神学的根基与对圣言精义的丰富阐释（伯纳德是一个例外，加尔文在《基督教要义》中惟独引用了他一位中世纪作家）。人们会称一位神学家为“大师”，但通常不会称一位灵修作家为“大师”（这和我们今天是截然相反的，所谓大师就是经常写一些不超过一万字的文章，和不超过200页的书的人）。
但是，从第二代加尔文主义者开始，出现了这种“哲学化的神学”倾向。改革宗信仰被批评为“脑袋大、身子小”，就是从这时候开始的。在某个意义上，改革宗和耶稣会，相当于新教和天主教两大阵营内的种子选手，和各自教会中的尖刀排。他们拥有一些相同的特质，如敬虔，刻苦，博学，高智商，及行动的激情。如果没有清教徒运动及荷兰的第二次宗教改革，改革宗人士可能真会变成新教中的耶稣会。
然而，清教徒运动带来了第二种倾向，就是重新强化了加尔文以来的“神学即灵修、灵修即神学”的传统。换言之，清教徒的主要激情，就是关心如何将圣言与教义，阐释和应用在全部生活中。因此，他们的神学既是教牧性的，又是灵修性的。在教会历史上，从来没有出现过这样一种将神学、灵修和教牧融为一身的敬虔传统。
同时，清教徒运动的另一个特征，就是从关注“称义”的神学系统，开始转向关注“成圣”的经验。而“灵修”通常的含义，就是指向信徒内在的成圣。
在这些方面，巴克斯特都是当之无愧的典范。他是他那个时代的“非哲学性的神学”的代表（以至于他通常不被视为一位学者），也是“教牧性的神学”和“神学性的灵修”的代表，同时也是关于“成圣”的敬虔操练的代表。在最后一点上，甚至有人认为他走得太远了一点，近乎新律法主义。也在最后这一点上，他对后来的约翰·卫斯理及循道会产生了极大的影响。但我认为，卫斯理片面地理解和吸收了巴克斯特，就像他片面地理解怀特菲尔德和他的改革宗信仰一样。巴克斯特的“成圣”操练，从来没有脱离过归正信仰的“称义”的根基。他虽未出席威斯敏斯特会议，却完全尊重和认同《威斯敏斯特信条》。
相反，当我阅读一些当代天主教灵修作家的文字时，我感到痛苦的，就是我永远无法在他们“成圣”的亮光中，发现并稳妥地站立在一个不可摇动的“称义”的根基上。请让我这样说，天主教作家的文字仍然是有益的，但前提是这些文字与读者心中的宗教改革信仰相调和。
并且，清教徒的传统告诫我们，不要相信一个当代教会的谎言，就是灵修与神学无关；或者，“成圣”的亮光与“称义”的根基无关；又或者，对信徒的灵修而言，宗教改革运动是可有可无的。
第三，灵修的实质是悔改，默想的主要任务是对付罪
清教徒的默想，所关注的焦点是我们的“罪”。而当代灵修传统，所关注的焦点是“苦难”。因此，清教徒的灵修，是带来悔改的灵修。而当代的灵修小品的主要功能，是带来安慰（或者说，不是建立在强烈而专注的悔改之上的安慰）。换言之，巴克斯特那个时代的信徒，对罪很敏感，一有罪就受不了。而我们这个时代的信徒，对苦难很敏感，一有苦难就受不了。这就是我所想象的、在巴克斯特的跨时空教牧研讨会上，他为什么会对我说，“我感到有一种特别属于你那个时代的不健康，对我来说是陌生的”（请原谅我假设性地使用引号）。
事实上，巴克斯特本人，在青少年年代，就是通过阅读这样的灵修作品而信主的。直到英国作家笛福的《鲁滨逊漂流记》中，仍然带着这一清教徒精神。笛福这样写道，“即使只剩下他一个人独自漂流在荒芜的岛上，然而，从罪中被拯救出来，仍然是比从苦难中被拯救出来更重要的”。
所以，让允许我再说一次讨厌的话，对一个宗教改革的属灵后代而言，即使读《鲁滨逊漂流记》，也可能比读一本天主教灵修大师的作品，更能帮助我们建立以福音为中心的信仰。
