[基督徒] 聖靈恩賜與聖靈工作──一位神學工作者的反省與開拓對話的嘗試

聖靈恩賜與聖靈工作（上）──一位神學工作者的反省與開拓對話的嘗試
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余達心

本文原刊於《舉目》30期

引言

           在華人教會中，福音派與靈恩派之間雖慶幸沒有劍拔弩張的對峙，卻有一種隱然的猜疑與對抗，以至無形的疏離。兩者在保持距離中彼此容忍，對福音大能及基督的奧秘各自表述，卻鮮有直接深入的對話。兩者既不視對方為異端，卻看對方的信仰及其生命表達，有虧缺或危險之處。

          靈恩派認為福音派對聖靈只在客觀的神學論述中紙上談兵，既缺乏親身的經歷與体悟，對聖靈大能所成就的神蹟奇事也缺乏信心，因而在日常生活中與真實無比的幽黯 勢力對峙時，感到束手無策。在他們看來，不少信徒屬靈生命枯竭無力，乃在他們未有被聖靈充滿的經歷。說得嚴重一些，他們的問題是在於未受基督應許的聖靈的 洗，以致他們在信仰生活中，缺乏活潑的動力和得勝的經歷。

          福音派看靈恩派卻看到他們信仰的危險。靈恩派看重經歷，並往往以此作為詮釋、表 述信仰的依據，因而對內蘊於神的話語中的客觀真理，缺乏一種慎而重哉的態度，對歷代聖徒的信仰表述，更抱著輕忽的心態。其危險之一在於高舉個人經歷，因而 將客觀真理主觀化和私人化（privatized），以致令教會在真理的判斷上容易出現混亂；而另一方面，更大的危險乃在他們將信仰的重心錯置，把十字架 受苦的大能轉移到神蹟奇事的大能，叫人容易誤解福音的真義，看神蹟奇事過於所當看的，而看不到愚拙的十字架的道理其實才是神大能的所在。同時，靈恩派在崇 拜中一味強調喜樂頌讚或神蹟奇事的展示，而忽略對神的敬畏，以致在他面前肅靜聆聽的情操，對崇拜禮儀在信徒屬靈生命孕育和操練的功效，造成相當大的破壞。

          本文背後有一個信念，就是福音派與靈恩派之所以能進入對話，乃因他們有共同的福音信仰基礎。除了共同確認道成肉身的基督的歷史真實性、基督在十架上為人類完 成的救恩，以及聖經的權威，他們也共同（至少在信仰的宣認上）相信聖靈從不間斷地臨在於每一個信徒以及教會整体之內，並且在他們的信仰生活中，有著重要的 位置。在這共同的基礎上，分歧在哪裡？這些分歧是否可以成為彼此提醒、互相豐富的切入點？

改教時期神學的啟迪

           改教時期神學家極度重視聖靈，是不爭的事實。德國路德學者Bernard Lohse指出，“對路德來說，在一切神學思想中，聖靈的活動沒有在哪一條教義上不顯為基要。”（註1）加爾文更被華腓德（B. B. Warfield）譽為“聖靈神學家”（the theologian of the Holy Spirit），並稱他給予教會最大的禮物乃是他的聖靈神學（註2）。無論是福音派或是靈恩派，作為宗教改革信仰的共同承繼者，都應該重溫一下改教時期神 學家的聖靈觀。

一、路德的聖靈觀

           路德重視聖靈，可在他如何理解聖父、聖子及聖靈之 間的關係看出來。他與天主教以及初期教父不同，開宗明義地認定“基督從開始就是由聖父及聖靈所差遣”。路德之所以這樣說乃是要強調，聖靈在本体上絕不比聖 子為次（“ontological subordination of the Spirit to the Son”）。（註3）聖靈的活動與工作，不單顯現在人因信稱義的事以及教會生命上，也同時活現於人的一切活動中，甚至在大自然的事件中。（註4）他在講授 《加拉太書》時甚至這樣說：“因此，這一切都是聖靈的服事和他的果子。撫養子女，愛妻子，以及服從法官，都是聖靈的果子。對那些擁護教皇的人來說，這一切 不外是世俗之事，乃因他們不明白被造之物的真相。”（註5）

           對路德來說，一切受造之物必須由聖靈導引，方能復原其本相。沒有聖靈的工作， 一切仍受扭曲，而救恩也落了空。聖靈的工作在路德的神學架構中，遠超過傳統對聖靈工作的理解。因此，Lohse可以這樣說：“路德常論及唯獨基督 （solus Christus），而我們必須相應（為他）加上唯獨聖靈（solus Spiritu Sancto），雖然他並沒有創立這宣認公式。”（註6）

          不過，話說回頭，我們必須立刻把焦點校正。對路德來說，神一切的啟示與救贖的中 心，乃在道成肉身並被釘於十字架上的基督。在宇宙之內，再沒有任何地方比十字架更清楚地將神的愛、他的旨意以及他的神性表達出來。基督就是“神的道”，而 聖經就是聖靈親自將基督活現在我們面前的“神的道”。除了聖經，再沒有任何的途徑叫我們可以完備地認識道成肉身的基督，認識他受苦與復活的奧秘。

          基督作為“神的道”，與聖經作為“神的道”是二而為一，不能分割的。聖靈大能最高的彰顯，就是客觀地呈示基督受死、復活為人類所成就的救恩，並使這客觀的真 理在人的心中成為主觀的經歷。讓人認識基督的救恩，引導他與基督一同受苦，並曉得他復活的大能，是聖靈彰顯大能最高的目標，其它都是次要的。瞭解到在路德 的神學中，基督、“神的道”，聖靈與聖經牢固地互相緊扣，絕不容分割，我們才明白路德對當時的“聖靈派”（Spiritualists）嚴加批判，他所攻 擊的到底是什麼。

          路德所否定的，不是聖靈在信徒得救以至成聖中的基要性，他也不否定聖靈的大能以及恩賜。他否定的是聖靈將人提昇到直接與 神契合對話，而不需要透過聖經以認識真道的高超境界。路德認為這是教皇權威的復辟。他認為教皇將聖靈據為己有，而藉此讓自己高於聖經、高於一切。“聖靈 派”的權威與教皇的權威只是五十步笑一百步而已。

           另一方面，令路德憂心的是“聖靈派”的“得勝主義”（triumphalism）；他們 相信聖靈既內住在信徒裡面，便可以使他們全然治死老亞當，而進到完全聖潔的地步，“因為從上帝而生的人已經佔了上風，且能得勝，令罪不會再衍生。”（註 7）對路德來說，我們這些稱義的人仍是罪人，整個成聖之路仍是恩典之路，經歷一次又一次的失敗，卻經歷一次又一次的赦免。

          我們看到，路德 反對“聖靈派”，問題不在他們強調聖靈大能所彰顯的神蹟奇事、方言、異象或預言。其實，當時的靈恩派關注的焦點也不在神蹟奇事或方言，他們關心的是信徒的 成聖以及與上帝契合的經歷。路德所不容的是有人挾聖靈以號令聖經，將福音（聖經的啟示）私有化，隨己意引申。他更不容任何人因聖靈的內住而自稱已經達至全 然成聖的地步。

           路德並沒有懷疑聖靈的大能和恩賜，會按他的旨意彰顯於教會中。在《基督徒的自由》中他這樣說：“……我們將被聖靈以愛充滿，使我們成為自由、喜樂、大能的工人和勝過所有患難的人；既是鄰舍的僕役，卻又是一切的主人。”（註8）

          不過，路德強調，聖靈內住於信徒心中，然其所內住的絕不是個別的信徒，而是互相連結、以愛相繫而成為教會的眾聖徒。聖靈所有的恩賜都是賜予教會的，只能在教會中找到。（註9）

          路德固然相信只在教會的起始時期，為了將人召聚而使教會成形，神用神蹟奇事，甚至方言，叫人相信。當教會成形堅立，她再不需要有外顯的神蹟繼續在其中。其 後，另一形式的聖靈的工作乃在聖徒的心內，光照他、潔淨他，並在他生命中產生屬靈的運動（spiritual motion）。（註10）

          當然，路德沒有否定在特殊的處境，於某一地域文化，當教會仍未成形建立的情況下，神蹟奇事仍是需要的，一如初期教會起始之時。不過，路德所關注的是，我們不 能一方面以十架神學（Theologia Crucis）去理解神的大能，而另一方面卻又以榮耀神學（Theologia Gloria）去理解聖靈的大能。就如Dennis Ngien指出：“聖靈不會抽離被釘十架的基督去揭示神。他的職務不是以十架榮耀以外的榮耀去灌注我們的心靈。”（註11）

二、加爾文的聖靈觀

            在加爾文的神學中，聖靈不但隨處可見，更處於中心的位置。當然，基督永遠是一切的起點和中心，一切救恩的事實都始於他、成於他。基督客觀地為我們成就了一 切。然而，聖靈若不工作，客觀的事實仍歸於客觀，罪人仍未得救恩在他的生命真實的活現。“上帝隱蔽，而人是瞎眼的﹗”基督將上帝的大愛、對人全面的接納與 赦免、向人宣告他稱罪人為義的事實顯明出來，但瞎眼的人卻視而不見，除非聖靈使這一切客觀的事實成為主觀的經歷。

          加爾文解釋說：“上帝的道猶如太陽，照在一切聽道之人的身上；然而，對於那些瞎眼的人，它的光卻全無作用。我們所有人在本性上都是瞎眼的，因此神的道不能透入我們的心中，直至聖 靈在我們裡面作導師；透過他，光照進了來。”（註12）人之能領受救恩，全是聖靈的工作。“在我以外（extra nos）的基督，藉聖靈而在我之內（in nobis）。”（註13）無怪乎在加爾文的救贖論（《基督教要義》卷三）以及他的重生論和成聖論（卷四）中，聖靈可說是主導一切。

           從更宏觀的角度，假若我們以“聖父為一切行動的起始，為萬物之泉源，而基督則為使萬物舖陳有序的智慧和謀略，那麼聖靈就是行動的能力和成全動力。”（註14） 因此，加爾文看聖靈的工作絕非限於救贖與成聖，而是具有宇宙視野的。亦即是說，聖靈從未間斷地在世界之內工作，保存、引領、釋放及重建備受破壞的世界，以 使它不至陷於混亂的狀態，而人也不至於墮落至野獸的地步。

           加爾文在詮釋《以賽亞書》44章3-5節時表達得非常清楚，神將他的靈如水一般 傾注在大地之上，他所指的不僅僅是重生的靈，而是指向遍及所有被造之物的普遍恩典，正如他在《詩篇》104篇30節所說：“你發出你的靈，它們便受造；你 使地面更換為新”。大衛在這段經文宣告，當神向它們發放他奧秘的能力，世界的每一部分都因而活起來（註15）聖靈更感動萬物，將一切真、善、美發揮出來， 就是在目中無神的罪人中，聖靈也隱然在他們當中工作，給他們靈感，以活出神的形象的優美。（註16）

          我們可以說，加爾文目光遠大的聖靈觀，奠下了改革宗致力文化更新的傳統。從救贖的角度，加爾文非常強調神的形象的復原。救贖不單涉及在公義的神面前稱義，也涉及扭曲生命的重建。

          不過，加爾文聖靈論真正重要的貢獻乃在兩方面。一方面，他追隨路德唯獨聖經（sola Scriptura）的進路，開展聖靈內在的印証（Testimonium Spiritus Sancti internum）的理論，以確立聖經的權威。聖靈不但透過默示，使神的道化成聖經，更不斷引導人明白聖經中的真理，感動人讓這真理內住於他的生命中，以 化成他成聖生命的實質。同時，聖靈在人宣講神的道時，以他的能力充滿講者，使他所講的道具有改變生命的能力，也使聽道的人向神的道開放。當人面對著聖經， 他必須仰賴聖靈的光照、導引與印証，方能確切地明悟真道。

           或許更重要的，在另一方面，加爾文將聖靈放在基督徒生活及見証的中心。聖靈具体 而真實地將救恩活現在信徒的生命中，以及在教會整体之內。使聖徒的生命更新、成聖，乃是聖靈最重要的工作。對加爾文來說，人的成聖是聖靈展示他的大能及他 的工作的焦點。相對於這方面，其它一切都是旁枝，都是次要的。“主藉他的靈引導、折服、規管我們的心，並在其中統治，以使我們成為他所擁有的。”（註 17）聖靈引導我們因愛上帝而全然順服他的旨意，以致我們一切的行動都在他旨意之下而作。聖靈的內住叫人結出聖靈的果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩 慈、良善、信實、溫柔、節制。在信徒生命中孕育出這些果子，是聖靈主要的工作，也是他更新整個受造的世界的起點。加爾文聖靈論的焦點也在於此。論到聖靈的 恩賜，對加爾文來說，聖靈給予我們最大的恩賜，就是他自己內住於我們裡面。他常用“聖靈的禮物”（the gift of the Spirit）這詞彙以說明聖靈是神給我們極寶貴的禮物。在這基礎上，加爾文絕不輕忽聖靈的恩賜。“在律法的軛下，聖靈的恩賜稀少而不顯”，但“在基督福 音之下，聖靈的恩賜豐富地傾倒出來。”（註18）他深信聖靈恩賜及聖靈能力對教會極為重要，這在他為《使徒行傳》作的註釋中，解釋得非常清楚。教會需要得 著能力，為了上帝的國度得勝，“他們需要爭戰。”（註19）

          在詮釋先知約珥的預言時，他進一步表明他的信念：“當先知宣告神要以他的靈澆 灌（pour out His Spirit），我承認必須如此理解，就是他叫多樣並變化的恩賜（manifold variety and change of gifts）由他的靈湧流到人那裡去；他是唯一的泉源，這泉源取之並不乾竭。”（註20）他更特別指出，“‘澆灌’一詞表示極其多的意思……而‘凡有血 氣’乃指無數的人”，即表示神應許將極多的恩賜傾注給眾多的信徒，而不是給一小撮人。（註21）

           加爾文甚至相信，神賜給教會的恩賜，不限 於保羅在《哥林多前書》所列出的恩賜。保羅所列的恩賜在今天依然活現，但這些只不過是神所賜的一部分而已。（註22）當然，加爾文絕不是奮興聖靈派 （enthusiast spiritualist），雖然他相信聖靈的恩賜依然活現，但卻認為教會在承認或行使這些恩賜的時候需要保持克制。（註23）同時，一些初期教會活現的 恩賜，例如方言的恩賜，在教會成形確立以後，因不再需要而停止。（未完，待續）

註：
1. Bernard Lohse, Martin Luther’s Theology, Edinburgh: T&T Clark, 頁235。
2. B. B. Warfield, “John Calvin the Theologian,” Augsutine and Calvin, Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing, 1956, 頁484-485。
3. Dennis Ngien, The Suffering of God According to Martin Luther’s Theologia Crucis, New York: Peter Lang, 1994, 頁154。
4. Lohse, 同上，頁235。
5. 引自同上頁236。
6. 同上，頁237。
7. Melchior Hoffman: “……all who are dead themselves in the Lord, having routed out and laid aside old Adam……And therefore that sinful seed, being dead, cannot make unrighteousness fruitful; for he who has been born of God has the upper hand and victory, and therefore no sin can issue.”引自Lindberg, 同上，頁115。
8. Martin Luther, “Freedom of a Christian,” Martin Luther-Selections from his Writings, ed. John Dillenberger, Garden City, New York: Anchor, 1961, 頁76。
9. “Sermon on the Catechism,” 同上，頁214。
10. Martin Luther, Commentary on Galatians, 引自A Compend of Luther’s Theology, ed. H. T. Kerr, Philadelphia: Westminster Press, 1966, 頁68。
11. Dennis Ngien, 同上，頁154。
12. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Ⅲ, 2, 34.
13. 同上，Ⅲ, 1, 1.
14. 同上，Ⅰ, 13, 18；引自Hesselink, Calvin’s First Catechism, Louisville: Westminster John Knox Press, 1997, 頁179。
15. Calvin, Commentary on Isaiah, 44:3
16. Institutes，Ⅱ, 2, 12-20；參Hesselink, “The Charismatic Movement and the Reformed Tradition,” “The Charismatic Movement and the Reformed Tradition, Reformed Review, 28 （Spring, 1975）, pp. 147-156, reprinted in Donald K. McKim, ed., Major Themes in the Reformed Tradition, Grand Rapid, Michigan: Eerdmans, 1992, 頁379。
17. Institutes，Ⅱ, 3, 10.
18. Calvin, Commentary on Jeremiah, 引自Stanley M. Burgess, The Holy Spirit: Medieval Roman Catholic and Reformation Tradition, Peabody, MS: Hendrickson Publishers, 1997, 頁166。
19. Commentary on the Acts of the Apostles, 1:8
20. 同上，2:18
21. 同上。
22. 參Burgess, 同上，頁167。
23. 同上。

作者現任香港中國神學院院長。
編按：本文原刊於中國神學研究院期刊，第三十三期（2002.7）。經作者刪節後允讓本刊刊發。.

聖靈恩賜與聖靈工作（下）

余達心

（續上期）

本文原刊於《舉目》31期

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福音派所需要的反省

           面對著這樣廣闊而豐富的聖靈觀，現代福音派必須謙卑地反省，我們有否保持著這樣的傳統？簡單地回顧一下歷史，我們或許看到自己的缺乏。事實上，改教運動到了 第三代，本來充滿活力的福音信仰，在後改教時期因著不停的神學爭論，變成了極度客觀、理性、抽離現實和僵化不堪的信仰條文，並加以經院式的思維系統詮釋。

          美國改革宗神學家赫舍林克（John Hesselink）在闡述加爾文充滿屬靈感、而又親切非常的聖靈論之後慨嘆地說：“問題是宗教改革後的教會是否覺察並忠於加爾文所開展的這般宏大的聖靈 神學？可惜的是，大体上來說，答案是否定的。在17世紀，一方面是經院正統主義，另一方面是敬虔主義，對加爾文合乎中道的有關聖靈工作的神學，造成了創傷 性的打擊。”（註24）

          教會的生命力耗盡於神學爭論的同時，信仰的表達更被規範於抽象、枯燥並與生活絕緣的神學論述中。聖靈也成了掛在唇 邊的信條，失去了轉化生命的內在動力。當基督教正統主義遇上隨後的啟蒙運動思潮，僵化的信仰体系更潰不成軍。理性主義挾著科學主義的威勢，對任何超自然的 敘事抱著質疑以至否定的態度，聖靈的工作不單被視為玄妙神秘，更有怪力亂神之嫌。

          18、19世紀後，福音信仰神學一方面要對抗自由主義稀 釋信仰的威脅，一方面要在形形色色的聖經批判學術論述中，建立學術公信，以力保聖經的權威；另一方面又要回應科學實証主義的真理驗証要求，以及後現代浮移 無定的真理觀，確立客觀真理，確立神的話語的客觀真實性。如何回應後現代極度自我主義而將真理私有化的潮流，如何使福音在當今世界被確認為“大公真理” （public truth）（註25），都是福音信仰神學當前最大的關注，並且不能稍有鬆懈。

          在福音信仰的教會看來，靈恩運動將客觀的福音真理私人化（privatize），正是教會自亂陣腳的內患。在這樣的情勢下，福音派的神學及屬靈取向，很容易步入正統主義（orthodoxy）思辯的壁壘，變得抽象、理性以致缺乏生命經歷的真實感。

          在 神學系統的建構中，福音派誠然不會忘記聖靈應有的位置，也不忘提醒其在信徒生活中的重要性；然而，福音派對缺乏客觀依據而依主觀經歷確認的信仰詮述，是有 相當保留的。同時，在專注表述福音真理的客觀性與大公性（經得起公開的理性思辯的考驗）中，聖靈工作的奧秘如何表述亦是一大難題。無怪乎當巴特提出聖靈傾 注在人的生命中，使基督所啟示的客觀真理成為主觀事實（the outpouring of the Holy Spirit as the subjective reality of revelation），使聖經中人的文字成為上帝的道（human words become the Word of God）（註26），不少福音派的神學家便批評他，認為他有主觀主義之嫌。

          我們不妨反躬自問，聖靈在現代福音派的神學中 到底有何位置？聖靈大抵是在討論聖經權威或無誤的時候，出現得最多。聖靈往往成了神學知識論的一項原則性的法則（Formal Principle），其功能只在保住聖經作為真理的客觀標準或依據。這標準一經確立，聖靈便隱退到背景去，等待下一次神學爭論時再度被抬出來。我們的 “話語神學”是否成了窒礙聖靈彰顯的建構？（註27）

          福音派是否往往將“神的道”化成“經卷文字”，將信仰生活化成查經、聽道、佈道的活 動，將牧養事奉化成釋經、講道、教義講解？不錯，福音派常以守住“聖靈與神的話語緊密相連”的原則為傲，但聖靈在話語的事奉（ministry of the Word）中到底有什麼實質的位置？福音派釋經學者在釋經時有否將聖靈的光照計算在他們研究、默想、解開聖經的活動上？

          同時，聖 靈如何內住於信徒的生命中，光照、引領、保守、警醒、赦免、潔淨他，給他能力過得勝的生活，賜他恩典叫他結出聖靈的果子，並叫他有勇氣見証基督？這一切對 路德或加爾文來說，是救恩具体實現的核心，是關乎生死的，而絕不是掛在口邊的一項信仰宣認。他們非常強調聖靈內住的成聖經歷。但對於現代的福音派，成聖已 成為一失傳的教義；生命的內在性也甚少提及。我們對聖靈的經歷是否顯得蒼白？Larry Christenson說得好：“宣認聖靈的位格與迎接祂或被祂的臨在所充滿的經驗是連結在一起的。正因祂是有位格的主体，祂必須被迎接。我們不能假設一 個人贊同了正確的教義便自動得到聖靈滿有影響的臨在。一個人可以相信有關聖靈的教義，而從沒有經歷祂的臨在與祂的能力。”（註28）

          被譽 為美國本土最重要的哲學家，並美國大復興的領袖愛德華茲，為福音派傳統提供一個很好的榜樣；他抱著開放的態度，具創意地去發掘我們傳統中已有、但被忽略的 信仰；他更結合嚴謹的神學思辨和向聖靈不可理解的奧秘抱完全開放的態度；他強調客觀真理，卻堅持必須有真實的聖靈內住的經歷。

          他提醒我 們，信心絕不可被約化為一種接受啟示的理解活動（an act of understanding）。信心固然是知識，但卻是一種充滿著愛的知識，是“愛慕神真理的知識”（loving knowledge of God’s truth）。這種知識需要思想與心靈結合為一個整体，完全地投入。我們的理性在尋求認識上帝時，被祂的愛感動，並同時被愛祂之情所灌注。因此，信心的行 動是一種“心靈的感覺”（the sense of the heart）。

           他說：“當然，心靈的感覺，嚐到神真實的滋味，不是靠理性思 維，假若理性思維只是狹窄地被理解為邏輯推理。心靈的感覺在本質上並非關乎純客觀事物真相的判斷，其中判斷的主体抽離地作一個旁觀者以推斷客体。一個人 ‘有心靈感覺’，乃因他親切地與客体聯合，以一種敬愛的態度與之相交。”（註29）

           當人認識上帝的真理時，他不單見到真理之光，他更是被 聖靈灌注。“真聖徒得賜神的靈住在他們裡面，祂以此作為永遠的居所：在裡面影響他們的心，作為新生命的原理，或作為他們生活和行動的超自然泉源。”（註 30）對愛德華茲來說，一個人若有更新的生命，他必定會因聖靈內住而與神契合，他不單感到神的實在，也感到祂在自己生命中產生的果效的實在。

           成聖的事實不是一種神學概念，而是一種實在的經歷。愛德華茲稱之為“感覺得到的知識”（sensible knowledge）；它不單是一種直覺的確信（intuited conviction），它更是一種“視覺”（sight），將抽象的真理化成與感覺分不開的“真實意念”（actual ideas）。（註31）一個對聖靈沒有經歷的人是一個沒有真生命的人。靈恩派強調聖靈臨在的真實是福音派信徒應自省的。

           強調經歷，相信不少福音派信徒都覺得問題不大。他們比較難接受的是靈恩派對神蹟奇事的推崇。然而，否定神蹟奇事乃神的大能的彰顯，並在今日仍然彰顯，他們在神學上不是完全沒有困難的。

           聖經常以神蹟奇事來顯出神的能力和祂絕對的自主自由，並對人的關切。我們有什麼神學理據去否定今日神可以在祂的聖民中行神蹟奇事？我們常聽到的解釋是加爾文也曾用的，就是神蹟奇事隨使徒時代的過去而消失。但這理據成立嗎？

          值得注意的是，加爾文只是強調，某一些恩賜（例如方言）因教會需從無到有地建立起來，一些特別的恩賜便出現而顯為重要；如今教會既已被建立，這些恩賜亦因完 成任務而消失。但加爾文繼續指出，一些恩賜隱沒了，另一些以前未顯的恩賜卻湧現出來。恩賜不是絕對的、恆在的。加爾文認為前所未顯的恩賜可以在以後的時代 因聖靈的決定而顯現，這一點非常精彩。

           或許最值得反省的是福音派的救贖觀、成聖觀是否太內向而個人化，因而缺乏天國視野（kingdom perspective）？同時在教會觀方面是否缺乏末世觀照（eschatological vision），以致教會缺乏一種歷史的動向感？缺乏天國視野可使人內向，專注於個人內在生命的重建。這樣的屬靈導向叫人很容易忽略一重要的事實，就是 “國度衝突”（kingdom conflict）的問題。

          個人生命的主權一定牽涉撒但的權勢與上帝國度的衝突。“因我們並不是與屬血氣 的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的……爭戰。”戰場不單在我們的內心，而是全面的，從身体、靈魂、家庭、倫理、政治和生活的每一個環節。當上帝的國度要在 這些生活環節彰顯時，我們便會遇到攻擊。對上帝的大能沒有全面而深入的瞭解，我們不單陷自己的生命於危險中，更陷上帝的國度於危險中。福音派的神學工作者 以及牧者是否對上帝的大能、聖靈的大能有這樣全面而深入的認識？這是值得深思的。
　　
靈恩派所需要的反省

          假若說福音派執住改教神學的一端，將聖靈“封存”於“話語”之內，並將聖靈的大能完全限於引領信徒明白真理，那麼靈恩派便可以說是執於另一端，就是以“聖靈的恩賜”至上的角度，去理解聖靈的臨在與祂大能的真實。靈恩派在改教神學的亮光下或許有三方面是值得反省的。

          一、 如路德所認為的，上帝一切的豐富都在基督裡顯明了出來。基督所說的話，使徒見証的記錄，以及一切指向基督的啟示，都是聖靈所說的話語。聖靈使“神的話語” 透過先知、耶穌及使徒，成為人的話語。我們可以說，向人說出“神的話語”是聖靈首要的工作，而神要向人所說的話，都以耶穌基督道成肉身所成就的救恩為中 心、為依歸。神所必要說的，都在聖經中說了出來。因此，聖靈在聖經中說出了全備的啟示；凡關乎救恩的啟示，人需要知道的已在聖經之內。

          在這基礎上，聖靈所需要做的就是引領人一步一步地進入聖經所揭示的奧秘。聖靈既不會背乎自己在聖經中所說的，也不會踰越神定意向人所作的啟示。因此，聖靈作 為“保惠師”的工作，與神在聖經中所說的話是一致的。亦因如此，要瞭解、辨認聖靈的工作，我們不可離開聖經。而聖經也為聖靈的工作、恩賜與大能作見証。我 們也要按聖經所見証的，相信聖靈的工作、恩賜與大能。因不自覺的理性、科學的世界觀而導致企圖將聖經所見証的解釋掉，是錯誤的。

          然而，因 “得勝主義”的驅使而誇大或隨意宣稱聖靈的神蹟奇事，讓自己陷於偏離聖經的見証的危險，也同樣是錯誤的。靈恩派一些人的宣稱與行動，會使人懷疑他們是否一 如Muntzer等的“聖靈派”一樣，將自己聖靈的經歷置於聖經之上，而這是聖靈自己絕對不會做的。聖靈只會在人心中不斷印証聖經所啟示的客觀真理。聖靈 在人裡面引發主觀的信仰經歷，所引發的是對客觀的啟示真理的認信、体悟和順服。脫離了客觀的啟示真理，就是脫離了聖靈的工作。福音派恆常所強調的這一點， 是非常值得靈恩派的弟兄姊妹深思的。

          二、聖靈的大能是靈恩運動非常獨特的經歷，也是它動力的所在。但什麼是聖靈的大能？路德提醒我們，聖靈的大能與基督的受苦和復活所彰顯的大能是不能分割、二而為一的。說到“得勝”，神最大的勝利乃是基督在十字架上所展現的愛以及全然的順服。

           從基督的受死我們可以看到，無所不能的神與撒但決戰，將它徹底打敗，祂所展示的不是撒但熟識並切慕的那種強勢能力，而是剛好與之背道而馳的另一種能力，就是捨己的愛的能力。這能力是撒但沒有辦法明白，也是它最需要明白的，更是它最缺乏的。

          神若要跟撒但一般見識以權能勢力與它對陣，神早就可以用絕對的優勢把撒但完全擊敗。但神沒有這樣做，祂選擇了世人唾棄之路。神以自限、對權勢的捨棄，去戰勝撒但的自顯以及對權勢的擁抱，以基督的謙卑、捨己、倒空，去揭示撒但驕妄的虛空。

          基督的受苦原來可以散發出毀滅罪惡權勢的能力，基督徒也因此要以受苦作為兵器。保羅勸勉信徒以為主忍受苦難為榮耀（《弗》3：13），他們所蒙的恩，不單是 得到基督，更是得到為祂受苦的權利（《腓》1：29）；而他自己生命最高的目標是“認識基督，曉得祂復活的大能，並且曉得和祂一同受苦，效法祂的死；或者 我也得以從死裡復活”（《腓》3：10-11）。惟有復活的大能是保羅銳意追求的。而吊詭的是，這大能竟與受苦分不開。缺乏了這樣的透視而談大能，很容易 將大能平面化，將神的大能降格。

           靈恩派某一些人給人的印象恐怕正有這樣的缺乏。親身經歷了聖靈更新而對靈恩運動抱肯定態度的英國神學家史 麥爾（Tom Smail），便不諱言靈恩運動確有這樣的不足。他說：“……我們需要承認五旬宗神學，就像其它傳統的神學一樣，有其不足及限制。在我看來，其中主要的 是，五旬宗神學的基本結構使我們難於看到，使人更新和充滿能力的聖靈工作，其實與基督道成肉身、受死、復活這福音的中心，有著非常密切的關係。這缺失不是 單單叫福音的不同方面出現不平衡，更是許多實際的誇大與歪曲的根源。當下更新運動的某些人正受著這樣的威脅。”（註32）

          史麥爾將五旬節的更新典模（pentecostal model of renewal），與他稱之為被殺羔羊的更新典模（paschal model of renewal），作了一個對比：

           “五旬節典模將神在新約的活動看做兩個緊接的階段，首先在耶穌，然後在聖靈；基督徒入道也分兩個階段……我們首先歸向基督，在十字架下被赦免，然後受聖靈的 洗，並開始以方言或其它聖靈恩賜以彰顯祂的能力……如此一來，十字架的福音很容易被視為一種普通程度（O Level）的基督教信仰，是進到高級程度（A Level）的靈恩經歷所需要經過的一個初階。這樣最大的危險是靈恩經歷可以成為獨立自主的領域，在那裡我們可以毋須問，我們的經驗和期望如何與被釘的基 督吻合。受發生在我們身上的事或別人的見証所激勵，我們很容易以為自己活在超自然能力的世界之內，從得勝被引領到另一得勝，而在加略山上受苦的那位卻被拋 在腦後，起碼不再擔當主要的角色。”（註33）

          反過來，被殺羔羊典模卻以“基督的十字架和復活，作為神對待我們的救贖中心；神藉聖靈在我 們裡頭所作的一切都是由基督的受苦和復活而出，並且一切都必須與之吻合。我們所見的不是兩個圓圈──一以十字架為中心，一以聖靈為中心──而是一個圓圈， 以被釘和復活的主作中心。聖父賜下聖靈是將聖靈賜給這被釘和復活的主，由祂將聖靈賜給祂的門徒，首先作為受苦的靈，然後才作為祂能力的靈。”（註34）

          只談聖靈的大能，而忘記這大能的聖靈要彰顯的，正是那隱藏自己的大能、放下本屬於自己的榮耀而為罪人受苦的基督，這樣的聖靈觀是一種割裂的聖靈觀。

           問題不在於我們是否相信聖靈可以在我們當中行神蹟奇事；問題乃在，在深信聖靈大能的前提下，我們如何看待苦難？苦難在基督徒成聖的生活中是否仍有位置？我們應否仍積極地尋求在實際生活中体悟基督所受的苦？神若要以超自然的權能壓倒性地打敗撒但，基督便毋須受苦了。

          史麥爾說得好：“我們常常聽人談到權能佈道、權能醫治以及與罪惡勢力權能對峙，我們需要問自己這是什麼意思……對於那些有眼睛去看的，今日確有祂醫治和釋放 大能的確據……但令我擔心的是，我們若不留心，就會在這裡讓關乎神大能的錯誤觀念偷偷潛了進來……給人一種印象以為我們相信神對付罪惡是以猛烈的超自然威 力去立時壓碎它。”（註35）

           於此，路德的十架神學便有極大的幫助。

           第三方面，我絕不懷疑注重聖靈恩賜的弟兄姊妹，也非常重視信徒內在生命的更新，因為對他們來說，聖靈能力的彰顯乃由於聖靈的充滿，而聖靈充滿必然會相應地引致聖潔的生活。問題在於聖靈的工作與聖靈的恩賜的本末次序，孰輕孰重，以致信徒須將焦點放在哪裡。

          福音信仰的傳統，深信聖靈的工作是恆常的，是信徒“作成得救功夫”的必要部分，是他們得基業的憑據，更是神改變生命的大能的彰顯。這因此是首要的，是信徒必 須切慕追求的。至於聖靈恩賜是神按自己的心意分給各人的禮物。這些恩賜對於建立教會固然重要，卻不是成全救恩的必要部分。恩賜具有使命功能的性質，是神應 許並親自使用的，因此不能忽視。然而它們絕不能取代聖靈的工作。因此，一個人可以有聖靈在他生命中不間斷地工作，結出聖靈的果子，他雖未有靈恩派看為標誌 性的恩賜（例如方言、醫病、趕鬼），也可說是得了聖靈的充滿。

           我們當然不能想像一個人可以被聖靈充滿、任聖靈在他生命中工作、結出了聖靈的果子而竟可以沒有聖靈的恩賜。問題在於，聖靈恩賜的彰顯是否限於靈恩派所專注的矚目恩賜，抑或一如加爾文所認為，聖靈的恩賜是多元而眾多的、是不受我們既定的目錄所限的。

           靈恩派會不會因過分強調外顯和超乎平常的恩賜，反而忽略了聖靈可以大大使用卻又不顯眼的其它恩賜？（註36）無論如何，將焦點過於集中在神蹟奇事，可使我們的注意力轉移到一些重要、卻不是首要的事情上。這可能是靈恩派的弟兄姊妹需要留意的。

　　結語
           以上所論不是用各打50大板的方式，以達四平八穩的中間立場。不！假若真的要立於中間的立場，那我便寧願站於費依（Gordon Fee）所謂的“極端的中間”（radical middle）。他以此來描述保羅的立埸。所謂“極端的中間”乃指滿有張力的中間立埸。保羅的立埸是一種兩面兼備（both-and）的立埸。他一方面呼 籲我們冷靜、謹慎、中肯如實地理解和講論聖靈；而另一方面卻又要我們向那位隨己意行事的聖靈全然開放，敢於經歷聖靈大能的彰顯。

          我最深的盼望是我們兩大陣營的人能放下成見，為教會以及個人的復興彼此學習，彼此豐富。而我寫這文章乃發自深感自己不足而寫。假若這篇文章真的能引發謙卑坦誠勇敢的對話，那我便非常滿足了。

註：
24. 參John Hesselink，同上，頁380。
25. 1992年，由紐碧堅主教（Bishop Leslie Newbigin）在英國打比郡召開的神學及宣教會議，會議的中心乃“福音作為大公真理”（the Gospel as Public Truth）。
26. 參Karl Barth，Church Dogmatics, 1/I, 頁513-535。
27. 在五零年代初，紐碧堅主教批評福音派（Protestantism）的教會觀，他稱之為“話語教會觀”（Ecclesiology of the Word）。這樣的教會觀視話語的宣講是基督生命最重要的表達，把聖靈伏在話語之下，因而將活潑的屬靈生命經歷和充滿能力的生活見証，約化為聆聽話語的宣 講。他同樣地批評天主教的“聖禮教會觀”（Ecclesiology of the Sacrament），把聖靈置於掌握聖禮的聖品人員手中，以致聖靈被層層的教會行政架構所窒息。他呼籲兩大傳統謙卑地看到自己的不足，因而開放地向靈恩 派學習，讓靈恩派注重聖靈活動的教會觀，補足他們的欠缺。參Leslie Newbigin, The Household of God, London: SCM Press, 1953.
28. Larry Christenson, The Charismatic Renewal Among Lutherans, Minneapolis: Bethany Fellowship, 1976, 頁35。
29. Jonathan Edwards, “A Divine and Natural Light,”引自Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards, Bloomington: Indiana University Press, 1990, 頁22。
30. Edwards, “Treatise on Religious Affections,” 引自Cherry, 同上，頁28。
31. 參Harold P. Simonson, Jonathan Edwards-Theologians of the Heart, Macon, GA: Mercer University Press, 1982, 頁69。
32. Tom Smail et al, Charismatic Renewal-The Search for a Theology, London: SPCK, 1993, 頁54。
33. 同上，頁57。
34. 同上，頁60。
35. 同上，頁61。
36. 在《出埃及記》31章中神稱祂以祂的靈充滿比撒列，要他做的不過是金、銀、銅器的巧工。

作者現任香港中國神學院院長。
編按：本文原刊於中國神學研究院期刊，第三十三期（2002.7）。經作者刪節後允讓本刊刊發。.

對《聖靈恩賜與聖靈工作》一文的回應
http://behold.oc.org/?p=4931

王偉成

本文原刊於《舉目》31期

          感謝神，余院長“聖靈恩賜與聖靈工作”一文，希望帶來福音派與靈恩派彼此的反省與對話，用心良苦，令人敬佩！

          余院長引用兩位備受敬重的改教家（reformer）的教導，特別讓福音派看見路德與加爾文活潑的聖靈論，聖靈的工作與恩賜對信徒稱義得救、成聖、信仰的体 驗與活出，是何等息息相關。同時讓靈恩派看見路德十架神學或苦難神學的重要性，作為對得勝主義與興旺福音（prosperity gospel）的平衡。

           路德強調聖經與聖靈的相合性，提醒了我們對聖道與聖靈的平衡（balance of Word & Spirit）；而加爾文強調聖靈與成聖的密切性，更是提醒了恩賜與生命的平衡。加爾文教導聖靈與文化更新（即文化使命，cultural mandate），更讓福音派與靈恩派超越狹隘的個人靈魂得救觀，而能積極參社會文化的更新。

          的確，路德與加爾文都十分強調聖靈對信徒稱義與成聖的工作，甚至認為信徒得救的信心（saving faith） 都是聖靈的恩賜（註1），得救的終極原因（ultimate cause）是神的揀選。

          路德與加爾文高舉聖經的揀選真理與聖靈工作，從根本打掉天主教錯誤的靠個人功德（merit）得救論。然而路德與加爾文只把聖靈的工作局限於信徒的稱義得救 與成聖生活，而沒有應用於福音使命、權能佈道與護教上（參《徒》4：29-30，14：3）。這好比路德強調“信徒皆祭司”（priesthood of all believers），把它應用在信徒得救上，信徒可直接向神禱告認罪，得蒙救贖，而不必經過祭司、神父作中間層（mediator）。路德卻沒有將“信 徒皆祭司”的真理，應用於教會的事奉與治理上，然而加爾文卻能延加應用，建立以長老治會的教會制度。

          余院長指出路德的“神蹟恩賜停止論”，是基於路德認為教會已在世上成形建立，不再像初代教會始創，有賴神蹟恩賜的見証。從當時路德改教的背景看，他的停止論是用以對抗教皇啟示的權威，與“聖靈派”的自大偏差。

           路德特別提出“惟獨聖經”（Sola scriptura），只承認聖經的啟示權威，不承認聖經以外有任何的啟示權威（即教皇啟示的權威），因此他絕不能容許有種種超自然啟示性的恩賜，如方 言、翻方言、預言、異象與異夢、聽神聲音等。同樣，加爾文認為聖經神的啟示早已成全完備（註2），新約聖經的啟示、權威，早已藉基督的神蹟與使徒們的恩賜 異能所堅定（confirmed by all the miracles which Christ & the Apostles ever wrought，註3）。因此，加爾文認為神蹟異能等恩賜早已停止（ceased）。

          很明顯，路德與加爾文的停止論是在當時天主教錯誤 的大環境下，所作出的一種反應（reaction）與權宜對策，有其時代的需要與強調的必要。然而這種理論明顯並非出於嚴謹的解經與聖經神學。在新約的聖 經裡，找不到任何一處清楚明確的經文來支援停止論。相反的，聖經應許聖靈將各樣的恩賜與職事，賜給教會身体（《林前》12：4-11，28-30，《弗》 4：11-12），而且保羅強調是一個身体──“都從一位聖靈受洗，成了一個身体”（《林前》12：13），“身体只有一個”（《弗》4：4），正是歷代 普世眾聖徒所組成的教會身体，基督奧秘的身体（the mystical Body of Christ）。因此使徒時代的教會與今天的教會，或不同時代的教會，都同蒙一位聖靈賜給教會各樣聖靈的恩賜，因主耶穌的復活得勝沒有改變──“他升上高 天的時候，擄掠了仇敵，將各樣的恩賜賞給人”（《弗》4：8）。

          17世紀英國清教徒神學家約翰歐文（John Owen），秉承加爾文神學的道統，對聖靈的恩賜有更深入的看見，將聖靈的工作與恩賜和信徒的稱義、成聖、與福音大使命三方面結合，強調聖靈恩賜的目的， 是要造就信徒，建立神國，廣傳福音（註4）。歐文定義特殊性恩賜（extraordinary gifts）為神蹟性恩賜（miraculous gifts），這種恩賜能力完全超越人本身的理智與能力，並不是一種個人“內有”（inherent）的恩賜能力，如同一般性恩賜，可讓人隨時隨意發揮使 用。這恩賜能力的彰顯，完全依賴聖靈直接（immediate）在人身上，賜下超自然的啟示引導與能力（註5）。

    特殊性恩賜的目的乃“証明主的恩道”（《徒》14：3），“攻破堅固的營壘，將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服基 督。”（《林後》10：4-5）， 使不信者順服基督，信徒則蒙恩，信心增長，因神同在權能的彰顯，神的國大有能力的擴展。

           歐文以《林 前》12：8-11的九種恩賜為特殊的恩賜：智慧的言語、知識的言語、信心、醫病、行異能、辨別諸靈、說方言與翻方言。歐文認為這些聖靈恩賜在使徒時代有 完全的彰顯（特別在使徒、先知與傳福音職分者身上），但在使徒時代之後，在今天的教會時代，這些恩賜大部分在需要的情況下仍繼續運行，並沒有停止 （ceased），只是在“程度上”（degree）有差別，而性質卻是一樣（註6）。

          當今西敏斯特神學院新約教授普卓思（Vern S. Poythress），對聖靈特殊性恩賜的看法與歐文十分接近，他從新約解經的角度，肯定今日聖靈特殊恩賜並沒有停止（ceased），只是與使徒性的恩 賜“類等”（analogous），而非“同等”（identical）。（註7）“類等”是指每一類聖靈特殊恩賜，在今天教會都會像使徒時代有類似的彰 顯，但在默示（inspiration）、無誤（infallibility）與權威上（authority），完全不能“同等”於使徒的恩賜。即今天特 殊的恩賜如先知講道、預言、知識言語、智慧言語、方言與翻方言是沒有默示性的權威，並且是會有錯的（fallible），並不加添聖經正典默示的內容，且 絕不會與聖經真理衝突，而內容乃是重申（rephrase）聖經真理資訊（註8），以正意分解真理的道，或對教會信徒實際環境 （circumstantial content）與需要發出超推理性（non-discursive） 的資訊與預言。

BH31-18-王偉成



           普卓思承襲加爾文以耶穌是先知、祭司、君王的神學看見，並說明初代使徒、當今教會傳道人與信徒，皆像主耶穌有不同層次的先知、祭司、君王的職分與恩賜（參圖一）。

           普卓思將《羅馬書》12章，《林前》12章與《以弗所書》4章，各種屬靈恩賜粗略分類為先知性、祭司性與君王性恩賜。從傳道人與信徒擁有先知、祭司、君王職 分，而肯定他們能擁有各種屬靈的恩賜（註9）。然而基督與初代使徒的先知、祭司、君王的職事與恩賜，是擁有完全神性的權威（full divine authority），而今日教會傳道人（包括牧師、長執等）與信徒，他們所擁有先知、祭司、君王的職分與恩賜，是順服於使徒並聖經權威之下，與基督和使 徒比較，是隸屬性（subordinate）與非默示性（non-inspired），但卻滿有聖靈的同在與能力，使人得造就（註10）。這是一個相當中 肯的看法，值得福音派與靈恩派共同參考。

           最後，盼望福音派或靈恩派都能堅守馬丁路德改教的精神：“回到聖經”（Back to the Bible）。聖經有記載的、有應許的，就全然相信接受；聖經沒有記載的，沒有應許的，就不接受。福音派要跳出20世紀科學主義、理性主義的影響，能以開 放的胸懷接納神蹟奇事的真實性與必要性；靈恩派能跳出經驗主義的私意解經，不以馬可樓的追求代替了各各他，不以情緒的敬拜（emotionalism）代 替真理的敬拜，不以恩賜的追求過於生命的追求，不以追求神醫或成功神學代替十架苦難神學。這樣神的國度，普世眾教會，必能得著復興與更新，教會有屬靈的合 一，福音被廣傳！

註：
1. Edward M. Plass, What Luther Says (St. Louis: Concordia Pub House. 1959), pp. 477-478.
2. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2 vols, II. p.1454.
3. Ibid., I. p.16
4. John Owen, Works, IV.420-421, 428
5. Ibid., IV.453
6. Ibid., IV.454, 470, 472, 473-475
7. Vern S. Poythress, “Modern Spiritual Gifts As Analogous to Apostolic Gifts,” JETS 39 (Mar 1996): 77, 93.（編按：這篇文章已刊載在普卓思博士的網站上： http://www.frame-poythress.org/poythress_articles/1996Modern.htm ）
8. Ibid., p.94
9. Ibid., p.72
10. Ibid., p.74

作者現為美國北加州豐收神學院院長與豐收聖徒之家牧師。.