yingyinc 2017-11-1 08:38
宗教改革与现代政治的兴起
宗教改革与现代政治的兴起
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崇明 | 宗教改革与现代政治的兴起【宗教改革500周年纪念日专题】
原创 2017-10-31 崇明 探索与争鸣杂志
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上海社会科学界联合会主办主管
以学术为底色 以思想为旗帜
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宗教改革与现代政治的兴起
崇明 | 华东师范大学政治学系、世界政治研究中心教授
本文原载《探索与争鸣》2017年第10期
【编者按】今日恰逢宗教改革500周年纪念日。相传1517年10月31日，日后成为宗教改革领袖的马丁•路德贴出了著名的《九十五条论纲》，这标志着宗教改革的序幕。今年（2017年）是宗教改革500周年。学界一般认为，宗教改革彻底改变了欧洲的历史进程，甚至也进一步影响了过去五百年来的世界历史进程和文化格局。这一改革运动由宗教而始，迅速和全面地波及到政治社会文化的方方面面。就宗教层面来说，越来越多的研究表明，这是一场仍在进行中的改革(on-going reform)。五百年后回头来看这一历史事件和过程，或可挖掘出更多的话题和价值，也能进一步帮助我们理解基督教与现代社会发展之间的种种纠结。
宗教改革在现代性的发生中扮演了关键角色，这在很大程度上因为它促进了现代政治的兴起。
政治权威的正当性
人们通常认为，路德关于拯救和教会的神学在西方思想史和政治史上不啻于一场革命。这一神学将个体与上帝的关系置于拯救的中心，从而提升了个体和主体意识，而对基督徒的属灵平等的强调为平等观念的推进做了准备。路德大胆宣称信徒皆祭司，旨在基督徒当中消除神职人员和平信徒的差别以及属灵和属世身份（estate）的区别，并指出基督徒当中的区别仅仅是职分（office）的、功能性的区别。铁匠、农民和主教一样都是基督的祭司，他们的职业和职分都对彼此有益。著名的天职观念由此产生，而它无疑是对世俗和日常生活的积极肯定。
当然，需要指出的是，路德对信仰的个体性、属灵平等、天职的创造性阐释，均是在基督教的框架内展开的，他不会认为抛弃信仰的、非宗教的世俗化意义上的个体、主体性、平等和世俗职业以及生活自身具有重要意义。事实上，他绝无现代意义上的个体和平等概念。在他那里，信徒的属灵平等与社会、政治上的等级制和父权制并行不悖。人们对路德的天职观的阐释往往过于个体化，而在路德看来，每个人在此世的生活中都必然和其他人紧密依附。现代的个体化、主体意识、平等价值和职业观念，都是对宗教改革进一步世俗化的后果。
同样重要的是，路德的神学引发了教会观的巨大变化，而这一变化直接促进了世俗化。路德提出因信称义的学说，强调救赎并不取决于人的作为和教会的圣事，而完全立足于上帝的恩典与拣选以及个人对上帝的信靠。救赎的发生在于个体和上帝的直接连接，而非教会和神职人员的居间调和引导。因此，在从罗马帝国后期逐渐支配欧洲达千余年之后，天主教会的权威乃至正当性突然遭到了尖锐的质疑。
上文提到，在路德看来，每个基督徒在灵性上都是平等的，基督教伦理要求每个基督徒都甘愿居后、服务他人，所以在他们当中不应该存在上下级和等级。路德遵循基督教传统把教会区分为不可见的教会和可见的教会。虽然在可见的教会中将依然存在神职人员和主教，但路德指出，他们在教会中的治理不是出于“上级身份或权力，而是服务和职责。因为他们并不比其他基督徒更高或更好。如果没有得到他们的同意和许可，他们不应该把法律和命令强加给他们。相反，他们的治理仅仅是上帝话语的推进，以之引导基督徒、克服异端”。
兜售赎罪券
路德的教会论剥夺了教会传递神恩、施行拯救、统治灵魂的属灵权柄和功能。他反复指出，基督徒只应该被上帝的话语统治，而没有上帝的话语要求基督徒相信“教会、教父和教会会议”。路德由此质疑了基督教兴起后、以教会的教导和立法为基础所形成的传统的权威。
路德当然不是否定教会本身及其对于基督徒信仰和生活的意义，他所要求的是教会必须专注于传扬上帝的话语，教会应当认识到自身是上帝话语的工具而不是救赎的通道。因此，在失去属灵权威之后，教会自然更不应该掌握世俗性的司法和政治权力，那么中世纪教会对政治权力和治理的介入和干预也就失去了基础。
路德教会观对天主教会权威的削弱，以及新教教会对天主教会的取代，事实上必然加强了世俗国家的权力，并且加速了政治共同体自身相对于罗马天主教会的独立，从而为民族国家的形成张本。
路德在肯定世俗和日常生活以及压缩教会的救赎、政治和司法功能的同时，辩护了政治权威自身和政治生活的正当性。1523年出版的小册子《论世俗权威：对它的服从延伸到哪里》，是路德最为集中地阐释其政治观点的文献。这个小册子主要回答了这个问题：如何从基督教的角度理解政治权威的运用和对它的服从。他首先针对的是那些认为统治者权威不受任何限制、必须得到臣民绝对服从的君主和民众。为此，他必须说明政治权威的正当性及其限度。
路德像奥古斯丁一样区分了两个国度：上帝之国和世界之国。所有真正信仰耶稣基督的人属于上帝的国度，他们以耶稣为王，在圣灵的引导下自由地行善，因此他们不需要世俗权威和法律。但是对于由不信耶稣基督的人构成的世界之国的居民而言，世俗权威和法律却是不可或缺的。因为世界之国的居民陷于罪与恶当中，必须受到权威和法律的约束，否则会相互残杀、天下大乱。
路德由两个国度推导出了两个政府，“在基督的统治下通过圣灵塑造真正的基督徒和公正的人的属灵政府，对非基督徒和恶人加以节制并迫使他们保持外在和平和安宁的世俗政府”。在路德看来，这两个国度和政府对于人类都是至关重要的。没有前者，人不能真正地获得正义、良善、虔诚；没有后者，人类不可能形成基本的秩序，甚至无法在世界上生活下去。
虽然世俗政府的功能主要是防范和惩罚恶，并不能像属灵政府那样带来虔诚良善，但其意义却不能仅仅从消极的角度来理解。路德特别提醒基督徒，对世俗权威的参与或者说政治参与是一种崇高的天职。他指出，世俗权力出自上帝的创造和命令，而上帝的创造都是好的；运用世俗权力是对上帝的特别侍奉，因此它对于基督徒而言甚至比对于非基督徒更为适宜。
之所以如此，很大程度上是因为对于基督徒而言，运用政治权威、参与政治事务的主要意义在于服务邻人。路德指出，“福音让基督徒成为每个人的仆人”。正是出于对邻人的爱和服务，基督徒必须进入到他所不需要、但是对于他的邻人却不可或缺的政治当中。“若你看到什么地方缺乏行刑人、司法官员、审判官、领主或君王，而你发现自己具有必要的才能，那么你应该提供服务并寻求官职，这样大为需要的权威就不会被蔑视，或者变得软弱乃至毁灭。”路德由此把政治职责变成了基督徒服务邻人和上帝的天职。
加尔文同样充分肯定了政治的正当性。他也区分了两个政府：一个是统治灵魂、致力于永生的属灵政府；另外一个是建立外在正义和秩序的公民政府。加尔文强调，不能从这一区分得出政治是不洁净的、与基督徒无关的这样一种激进的无政府主义观点。加尔文和路德对于持有这一观点的再洗礼派均持严厉的批判态度。加尔文指出，公民政府与属灵政府的关系非常密切：“世俗政府的目的是促进和保护对上帝的公开崇拜，捍卫纯粹的教义以及教会的良好状况，使我们的生活方式适应人类社会的要求，根据公民正义塑造我们的行为，使我们彼此和谐相处，支持和捍卫公共和平和安宁。”
这里我们可以看到加尔文和路德的一个显著区别。在路德看来，虽然政治是基督徒的天职之一，但其目的在于服务邻人，而基督徒自身是不需要政府的。根据基督的爱仇敌和不抵抗恶的教导，他认为，基督徒自己在遭到伤害时应该予以忍受，不应该也不需要诉诸政府和司法机构来惩罚加害于己的人。所以，路德反对基督徒因为个人遭受的伤害来发起诉讼。
加尔文则指出公民政府对于基督徒也是必要的，基督徒可以诉诸政府和司法来为自己谋求公义。公民政府的功能除了维持秩序和安全，还在于培育正直和正派。基督徒在自身及利益遭到伤害的情况下寻求公正的做法，也是对培育正义的贡献。当然，前提是他必须以仁爱仁慈之心进行诉讼，而不可带着复仇、仇恨和怨毒，这样才能把诉讼与基督和使徒不可抗恶和复仇的教导结合起来。从加尔文的解释来看，基督教不可抗恶的伦理应该理解为不可以恶抗恶，也就是说，应该以爱和正义来抵抗恶。
加尔文
需要注意的是，在加尔文那里，公民政府的功能不仅仅是建立外在的秩序和公正，还需要为属灵政府提供支持来维护真正的宗教和虔诚，特别是“防止偶像崇拜、对上帝之名的亵渎、对上帝真理的谤渎，以及其他伤害宗教的丑行出现并在人民当中传播”。简言之，公民政府负有捍卫真正的宗教的职责。
当然，加尔文指出，这绝不意味着人可以按照自己的想法来制定关于宗教和崇拜上帝的法令。只有教会有权利这样做，而政府的义务是支持教会。正因为公民政府需要承担捍卫宗教的职责，加尔文为政治职责赋予了极为崇高的意义：“毫无疑问，在上帝眼中，公民权威不仅仅是神圣和正当的天职，而且在所有人类的天职中是最神圣和最荣耀的。”他毫不犹豫地声称，官员应该是上帝的代表，是神的正义的执行者，必须把保护宗教作为他们对于上帝的首要职责。
政治权威的限度
加尔文构想的基督教政治体（Christian polity），无疑表现出某种政教合一的倾向。不过，他并不期待能够遇到捍卫虔诚的政府。事实上在他看来，能够承担上帝赋予的职责的公民政府的统治者和官员绝无仅有，即便仅仅能够履行人道的君主也很罕见；大多数世俗统治者和官员都违背了他们的职责，既悖逆上帝也暴虐民众。路德同样认为，审慎、正义的君主寥若晨星，很多君主都不过是“蠢货和罪犯”，从他们那里不能期待任何良善。
但是，路德和加尔文均认为，政治权威的正当性并不取决于统治者和官员是否恰当地履行了他们的职责。两人均依据《圣经》特别是《新约》罗马书13章强调政治权力是上帝设立的，民众和基督徒均有义务加以服从，即便这一权力遭到了掌权者的滥用。加尔文区分了统治者的职位和人身，指出承载政治权威的职位本身应该得到尊重，虽然占据这一职位的具体掌权者可能是应当鄙视的。至于为什么上帝把可憎的暴君放在应该得到尊荣的高位，在加尔文看来，这是出于上帝的主权和神意。暴君可能是上帝惩罚一国统治者和国民的罪的工具。
不过，路德和加尔文均指出，对政治权威的服从并非无限的，它的限度在于不能破坏人们对上帝的服从。如果世俗政治权威和统治者试图僭越上帝的权威，那么对其不服从是应当的。
路德提出了某种近乎良心自由的理论，强调不可用强力强迫良心。他依据两个国度的学说指出，世俗权力只能涉及身体、财务和尘世事物，灵魂则只能由上帝统治。在路德看来，只有上帝能够洞察人的灵魂，了解其心灵和思想，也只有上帝能够决定灵魂未来的结局，能够掌握和改变灵魂的生命。在关乎灵魂拯救的事情上，人们只能传讲和教导上帝的话语，因为只有这一话语能够塑造灵魂。任何尘世王国企图通过权力、法律或暴力来强制和约束人的灵魂，只能造成对灵魂的诱惑、扭曲、破坏乃至毁灭，并且往往是徒劳的。
在路德看来，信仰是上帝在人的灵魂当中的工作。尽管路德对自由意志提出了质疑，但是在他看来毫无疑问的是，每个人必须由他自己来决定他的信仰，“如何信仰是每个个人的良心的事情”。在路德看来，信仰是每个人在自己的良心当中决定，是否和如何接纳上帝的话语及上帝本身。
他引用奥古斯丁表明，没有人应当被迫违背自己的意志来信仰。即便是作为属灵政府的教会也只能治理公共的、公开的事物，并不能掌管人的内在于灵魂的、隐秘的、属灵的信仰。即使对于异端，也不应该诉诸强力。异端也是属灵的事情，暴力镇压不但无济于事，反而会强化异端。在路德看来，只有上帝的话语能够战胜异端。因此，应对异端不是世俗政府的事情，而只能由主教通过宣讲上帝的话语来进行。
总之，路德认为世俗权威一旦试图在关乎拯救的事情上来统治灵魂，那么对它的不服从是应当的。在这种情况下，信徒可以像《新约·使徒行传》中的彼得那样宣告“顺从上帝，不顺从人，是应当的”。所以，针对当时某些德意志君主要求臣民上缴路德的《新约》译本的命令，路德宣称，他们应当不服从，不应该上缴哪怕是一页纸或者一个字母——那样做在他看来，意味着把基督出卖给希律王。路德敦促他们宁可忍受因此遭受的损失，也不应该违背自己的信仰。当然，路德指出，这种不服从并不意味着反抗更不是暴力反抗。他仍然遵循他所理解的基督的不可抗恶的教导，指出“恶不应当被抵抗，而应当忍受”。
值得注意的是，对于通常被引用来教导服从的《新约·罗马书》13章，路德将其阐释为对权力和服从的限制。使徒保罗在这里指出：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以，抗拒掌权的就是抗拒神的命。”路德指出，鉴于除了上帝之外没有人有权力辖制灵魂，因此保罗这里教导的绝不是说尘世权威能够统治信仰，他所谈及的仅仅是在外在的事物上顺服世俗统治者。
保罗接下来指出，“凡人所当得的，就给他。当得粮的，给他纳粮；当得税的，给他上税；当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他”。路德将这句话解释为，保罗把权力和服从的限制于“税收、荣誉、畏惧这些外在的事物”。路德认为，当保罗指出“做官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕”，这是“对权力设定了限制：它所要掌控的不是信仰和上帝的话语，而是恶行”。在路德看来，基督对属凯撒的和属上帝的区分，明确表明了上帝的权力乃是世俗权力的边界。在路德这里，《圣经》特别是《新约》具有明确的宪政含义，尽管路德并没有就此提出一套宪政理论。
路德翻译的圣经
加尔文虽然反复说明服从哪怕是不义的统治者的必要性，但也明确强调，对世俗统治者的服从不能与对上帝——所有统治者的统治者的服从发生冲突。如果世俗统治者命令基督徒做违背上帝的意志的事情，那么基督徒应该忽视前者的职位从上帝那里获得的一切尊荣。如果世俗统治者制定不虔诚的法律，那么他事实上悖逆了上帝，从而放弃了自己的权力。此外，加尔文也指出上帝会以他的方式来惩罚或铲除暴君，譬如他会从他的仆人当中兴起复仇者来打击暴君，并把被压迫者从奴役中解救出来，摩西带领以色列人出埃及就是最典型的事例。
在加尔文看来，这些复仇者反抗暴君的作为丝毫没有违背应当尊重顺服掌权者的一般教导，因为他们从上帝那里获得了正当的呼召来惩罚这些暴君的罪行，他们所做的不过是以更高的权力来压服更低的权力。他们有权这样做，正如国王有权惩罚其官员一样。对替天行道的正当性的认可，为反抗乃至革命提供了依据，而这一点显然启发了加尔文后来的清教继承者。
当然，加尔文强调，反抗暴君的呼召与不承担公职的私人一般而言是无缘的。在他看来，私人无权擅自插手公共事务。但是，官员从上帝那里获得责任来保护民众以及他们的自由，因此他们有义务抵抗国王的放纵与疯狂。如果他们不这样做，对于君主对普通民众的压榨坐视不管，那么他们背叛了人民。
虽然加尔文没有继续阐发，但我们可以根据他的逻辑推论，既然官员从上帝那里受命捍卫民众的自由，那么当他们不这样做的时候，这不仅是对人民的背叛，也是对上帝的某种背叛。总之，加尔文为抵抗暴君打开了某种宪政的可能。
这一可能在加尔文主义那里得到了充分的发展，形成了某种政治抵抗的宪政理论。其中，法国宗教战争期间胡格诺派提出的抵抗理论最为成熟，代表性作品是奥特曼（Francois Hotman）的《法兰克高卢》（1573）、加尔文的日内瓦继承人贝扎(Theodore Beza)的《论行政官员的权利》（1574）；另一部匿名但通常被认为是莫尔奈的（Philippe Duplesis-Mornay）《为反抗暴君辩护》（1579）。他们的政治理论均表现出某种代议制和契约论的色彩。
奥特曼强调一个代表王国民众的各种成分的公共议会（三级会议）在法国历史上的重要性，这一议会是王国基本法的捍卫者，掌握最高权力，可以设立和罢黜国王。贝扎追随加尔文，同样指出在面对暴君时，私人不可以抵抗，但是在官员和国王之间存在某种契约，而一旦国王违背这一契约，则官员可以通过召集三级会议等形式予以反抗。莫尔奈则认为，官员和君主一样对臣民负有责任，而如果君主违背了这一责任，官员有权反抗甚至撤换君主。相比于中世纪，加尔文主义的宪政理论更为明确地把政治共同体的权威确立在君主之上，以契约和基本法来约束君主，并且更为注重发展三级会议之类的代表性机构来对王权进行制度性控制。
现代国家与政治的兴起
在现代宪政思想史上，路德和加尔文特别是后者的追随者对于世俗权力的限度，以及不服从和抵抗世俗权力的可能性的思考，无疑是突破性的一章。不过吊诡的是，宗教改革的最为直接的政治后果却是对国家的强化，现代国家因此得以突破了封建制和罗马天主教会的藩篱而取得了独立性。需要注意的是，路德和加尔文以及路德宗和加尔文宗，以非常不同的方式促成了现代国家的兴起。
路德通过削弱天主教会事实上提升了国家的权力和统治范围和深度，加尔文则致力于建立纪律和秩序来抑制罪恶和败坏，从而为理性化、工具化的国家的发生做了准备。宗教改革削弱了教会的政治和司法权力，更重要的是，在新教地区，国家可以掌握天主教会的土地。教会土地的世俗化增加了领土国家（territorial state）的财富，因此宗教改革加强了领土国家的发展，而领土国家是现代国家的前提。
领土国家的兴起意味着对封建领主的进一步约束和削弱，国家制度逐渐取代了领土领主制（territorial lordship）当中的人身的、封建的纽带。在德国的很多地区，宗教改革只有依赖世俗君主的支持才能获得成果，路德在1530年代特别是在面对再洗礼派的挑战时，从《论世俗权威》一文中的立场有所退却，允许世俗权威对宗教事务进行某些干预。
路德的继承者梅兰希顿则比路德走得更远，认为世俗政府有义务为了教会的益处提供牧师、学校、教会、医院，并接受和传扬福音，甚至禁止异端和偶像崇拜。路德和路德宗思想的发展事实上加强了国家的发展。所以尽管路德和路德宗也提出了某种政治抵抗的理论，整体上而言，路德宗教会对国家较为顺服，把社会和政治秩序的建立和治理交给了国家。
与路德宗不同，加尔文主义的宗教和政治实践的最为根本的特点在于，以基督徒的自我组织来建构新的政治和社会秩序。加尔文主义把对罪、人性和世俗秩序的悲观，以及对上帝的敬畏、对上帝主权的信念结合起来。在中世纪晚期和近代早期的秩序瓦解带来的混乱中，这一悲观强化了人们的焦虑和恐惧。路德的因信称义的神学是克服这一焦虑和恐惧的思想突破，而加尔文主义则以上帝主权和预定论，将这一精神紧张转化为规训自我和建构秩序的动力。
加尔文主义的神学颠覆了中世纪的宇宙观，加速了封建制的解体，代之以在上帝面前的平等个体与上帝以及彼此之间缔结的圣约关系。封建的、宗族的、家庭的、邻里的关系，均需要让位于因为“德性和敬畏上帝”而被拣选的人所形成的同盟和团契关系。
加尔文主义建构了圣约共同体或者说某种基督教共和国。加尔文在日内瓦的改革就是建立这一基督教共和国的努力。在日内瓦，牧师委员会和教会议会通过城市议会掌握了政治权力，并且对公民进行宗教和道德上的监督，规定公民必须参加教堂敬拜，惩罚高利贷、渎神、欺骗、通奸等行为。作为基督教共和国的日内瓦，事实上建立了国家对社会的控制，但是这一控制又是公民出于信仰而自愿接受的。日内瓦的政治形式是一小部分人的贵族统治，日后清教徒在北美尝试了某种更为民主制的治理方式，成为美国乡镇自治的起源。
无论是贵族制还是民主制，加尔文主义共和国初步形成了政治权力对社会的较为全面深入的治理和控制，并且是建立在社会对权力的契约式认同的基础之上的。立足于个体和社会基础之上的现代国家的理性化和抽象化的特征，在其中已初步呈现出来。此外，在清教徒那里，政治不再是文艺复兴时期的某种展示个性或荣誉的技艺（art），也不是马基雅维利式的征服命运的德性(virtue)，而是信仰所要求的建构秩序和道德的公民职分。并且，清教徒的以良心和责任为基础的公共服务观，取代了建立在个人效忠和荣誉基础上的服务观念。
日内瓦宗教改革墙
需要指出的是：首先，宗教改革自身或者说新教并未能够提供稳定的政治框架，也没有形成自足有效的政治理论。宗教改革及其引发的宗教战争造成了对政治权威的持续性挑战，以圣约作为政治基础则往往带来道德和宗教专制。用拯救来指引政治特别是控制政治权力，必然导致宗教权威与政治权威的冲突以及不同教派为了控制权力的冲突。正是面对这一尖锐的神学政治问题，霍布斯、洛克提出了社会契约论，把政治的目的阐释为个体的保存和社会秩序的维护而非灵魂拯救，把政治的基础界定为个体权利和意志而非上帝的意志和话语。由此产生的自由主义政治理论，克服了导致宗教和政治冲突的双重权威，确立了政治权威的稳固性。
其次，在前自由主义的共同体当中，国家或教会以善和拯救为名对个体造成的压制被逐步取消，个体获得了信仰自由。
再次，自由主义实现了拥有不同信仰的个体和群体的和平共处。当然，这一自由主义革命的消极后果则是有可能在根本上质疑善和拯救对于人的存在的意义，导致现代人在信仰和意义问题上陷入普遍的不确定性，而这一不确定性在现代社会很容易引发相对主义、怀疑主义、虚无主义和享乐主义。
不过，西方在20世纪后半期之前的现代历史中基本抑制了自由主义的消极性。这在很大程度上是因为，社会契约论虽然取代了圣约成为政体框架，但是在政治和社会生活的具体运作中，圣约精神或者基督教信仰和文化事实上依然发挥了主导性的影响。换言之，宪政结构是社会契约论的，而民情和政治文化则是圣约式的。或者说，20世纪上半期之前，现代性整体上表现出契约与圣约的结合、自由主义与基督教的妥协与平衡。
但是自20世纪后半期以来，这一结合、妥协和平衡逐渐打破了。自由主义的个体主义和世俗化的激进面相逐步呈现出来，在削弱基督教的同时也造成了社会的个体化、碎片化，对自由民主本身构成了挑战。吊诡的是，自由民主遭遇的挑战和危机，也迫使西方人重新反思现代政治的宗教基础以及政治神学的相关性。因此，在宗教改革500周年之际，再度思考现代政治的宗教渊源是有必要的。